Summa Theologiae, Prima Pars

De Leraar der katholieke waarheid moet niet alleen de meer gevorderden onderrichten, maar ook de beginnelingen, volgens het woord van de Apostel (1 Kor. 3, 1)[b:1 Kor. 3, 1]: “Zoals aan kinderen in Christus heb ik u melk tot drank gegeven en geen vaste spijs”. Daarom is het ons doel, in dit werk de inhoud van de christelijke godsdienst uiteen te zetten overeenkomstig het bevattingsvermogen van beginnelingen. Het is immers gebleken, dat beginnelingen in deze wetenschap, bij het bestuderen der verschillende werken op dit gebied, met velerlei moeilijkheden te kampen hebben, deels door de opeenhoping van nutteloze vraagstukken, verdelingen en opwerpingen; deels ook omdat de hoofdpunten van deze leer niet in wetenschappelijke volgorde uiteengezet worden, maar naar gelang de verklaring van het tekstboek het eiste, of voorkomende omstandigheden er aanleiding toe gaven; deels eindelijk omdat veelvuldige herhaling van dezelfde onderwerpen bij de toehoorders tegenzin en verwarring teweegbracht. Om deze en andere bezwaren te vermijden, zullen wij pogen, vol betrouwen op God, de inhoud van de gewijde leer zo kort en klaar uiteen te zetten, als de stof het mogelijk maakt.
B: (1 Cor. 3, 1-2)[b:1 Kor. 3, 1-2]
B: (1 Cor. 3, 1-2)[b:1 Kor. 3, 1-2]

Ia q. 1 pr.
Ia q. 1 pr. Opdat nu ons inzicht nader zou omschreven worden, is het vóór alles nodig aangaande de gewijde leer te onderzoeken wat zij is en wat zij bevat. Daaromtrent stellen wij tien vragen: 1e) Over de noodzakelijkheid van deze leer. 2e) Is zij een wetenschap? 3e) Is ze één of veelvuldig? 4e) Is ze beschouwend of praktisch? 5e) Over hare verhouding tot de andere wetenschappen. 6e) Is ze de hoogste wetenschap of “wijsheid”? 7e) Waarover handelt ze? 8e) Wendt men er bewijsvoeringen bij aan? 9e) Mag ze overdrachtelijke of symbolische spreekwijzen aanwenden? 10e) Heeft de H. Schriftuur, welke deel uitmaakt van deze leer, verschillende betekenissen?

Ia q. 1 a. 1 arg. 1
1e Bedenking Men beweert, dat er buiten de wijsbegeerte geen andere leer nodig is. De mens behoeft immers niet te streven naar wat boven zijn verstand is, volgens het woord van de Prediker (3, 22): “Zoek niet naar wat boven U verheven is”. Welnu, wat onder het bereik van de rede valt, wordt voldoende verhandeld in de wijsbegeerte. Een andere leer buiten de wijsbegeerte is dus overbodig.
B: (Sir 3:22)[b:Sir 3:22]

Ia q. 1 a. 1 arg. 2
Vervolgens. Iedere leer handelt, alleen over het zijnde. Inderdaad, alleen het ware, — dat met het zijnde gelijkstaat, — is het voorwerp van de wetenschap. Welnu de wijsbegeerte handelt over al het zijnde, ook over God. Er is immers een deel der wijsbegeerte dat Godgeleerdheid of goddelijke wetenschap genoemd wordt, naar de leer van de Wijsgeer in het VIe Boek der Metaphysica (Ve B., 1e H., Nr 7). Het is dus niet nodig, dat er buiten de wijsbegeerte nog een andere leer is.

Ia q. 1 a. 1 s. c.
Daarentegen. Daartegenover staat echter wat we lezen in de Ie Brief aan Timotheüs (3, 16): “Alle door God ingegeven Schriften hebben hun nut om te onderrichten, om te weerleggen, om te berispen, om te onderwijzen tot gerechtigheid”. Welnu, de H. Schrift behoort niet tot de wijsbegeerte, want ze is door God ingegeven, terwijl de wijsbegeerte door de menselijke rede is uitgewerkt. Het is dus nuttig, dat er buiten de wijsbegeerte een andere wetenschap is, door God ingegeven.
B: (2Tim 3:16)[b:2Tim 3:16]

Ia q. 1 a. 1 co.
Mijn antwoord. Buiten de wijsbegeerte, die een werk is der menselijke rede, is er voor het heil der mensen een leer nodig, die steunt op de goddelijke openbaring. De mens is immers naar God gericht als naar een doel dat ’s mensen begrip te boven gaat, volgens het woord van Isaïas (64, 4) “Zonder U, God, heeft geen oog gezien wat Gij voorbereid hebt voor hen die U beminnen”. Welnu, de mensen moeten het doel te voren kennen, want zij moeten er hun inzichten en handelingen naar richten. Het is dus noodzakelijk voor ’s mensen zaligheid dat sommige waarheden die de rede te boven gaan door goddelijke openbaring meegedeeld worden. Wat nu de goddelijke waarheden betreft, welke de menselijke rede kan bereiken, ook deze dienen door God geopenbaard, en dit omdat de waarheden die de rede aangaande God kan achterhalen, niet dan door enkelen, en na langen tijd, en met veel dwalingen vermengd kunnen begrepen worden. En van de kennis van die waarheden hangt nochtans heel ’s mensen heil af, dat in God gelegen is. Opdat nu de mensen algemener en zekerder de zaligheid zouden bereiken, is het nodig, dat ze door goddelijke openbaring over God onderwezen worden. Wij mogen dus besluiten, dat buiten de wijsbegeerte, het werk der rede, de gewijde leer, het werk der openbaring, nodig is.
B: (Isa 66:4)[b:Isa 66:4]

Ia q. 1 a. 1 ad 1
1e Weerlegging. Wat boven de menselijke rede is, moet zij niet trachten te achterhalen, maar wanneer God het openbaart, moet zij het door het geloof aanvaarden. Daarom wordt t.a.pl. ook gezegd: “Veel van wat boven ’s mensen kennis verheven is, werd U geopenbaard”. Daarin nu juist bestaat de gewijde leer.
B: (Sir 3:25)[b:Sir 3:25]

Ia q. 1 a. 1 ad 2
2e Weerlegging. De verscheidenheid der wetenschappen ontstaat uit hun verschillend formeel kenmiddel. Astronomen en natuurkundigen bewijzen immers beiden eenzelfde stelling, b.v. de bolvormigheid der aarde; maar de sterrenkundige doet dit door middel van een wiskundige bewijsvoering die van de stof abstraheert; de natuurkundige, door middel van een waarneming van de stof. Hieruit volgt, dat vraagstukken die, in zover zij in het bereik der menselijke rede liggen, door de wijsbegeerte behandeld worden, bovendien ook het voorwerp van een andere wetenschap kunnen zijn, welke ze kent door het licht der goddelijke openbaring. De godgeleerdheid welke bij de gewijde leer behoort, verschilt dus soortelijk van die godgeleerdheid, welke een deel der wijsbegeerte is.

Ia q. 1 a. 2 arg. 1
Over het tweede als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat de gewijde leer geen wetenschap is. Een wetenschap immers ontstaat uit door zich zelf klaarblijkelijke beginselen. De gewijde leer integendeel ontstaat uit de geloofsartikelen, die niet uit zich zelf klaarblijkelijk zijn, want dan zouden ze door iedereen aangenomen worden. Maar “niet iedereen is gelovig”, zegt de Apostel (IIIe Brief aan de Thessalonicenzen, 3, 2). Dus is de gewijde leer geen wetenschap.
B: (2Thess 3:2)[b:2Thess 3:2]

Ia q. 1 a. 2 arg. 2
Vervolgens. Er is geen wetenschap van het individuele. Welnu, de gewijde leer handelt over individuele dingen, b.v. over de geschiedenis van Abraham, Isaac en Jacob. Dus is de gewijde leer geen wetenschap.

Ia q. 1 a. 2 s. c.
Daarentegen. Dit is echter strijdig met wat Augustinus zegt in zijn werk Over de Drie-eenheid (XIVe B., Ie H.): “Tot de gewijde leer wordt alleen datgene gerekend, waardoor het allerheilzaamste geloof ontstaat, waardoor het ontwikkeld, verdedigd en versterkt wordt.”
R: XIVe B., Ie H.[905]

Ia q. 1 a. 2 co.
Mijn antwoord. De gewijde leer is een wetenschap. Er dient opgemerkt, dat er tweeërlei wetenschappen zijn: sommige ontstaan uit beginselen die gekend worden door het natuurlijk licht van het verstand, zoals de rekenkunde, de meetkunde en dergelijke; andere ontstaan uit beginselen die gekend worden door een hogere wetenschap, zoals de wetenschap van het perspectief voortvloeit uit de beginselen der rekenkunde. De gewijde leer nu is een wetenschap in deze tweede betekenis, want ze vloeit voort uit beginselen, die door een hogere wetenschap gekend worden, nl. door de wetenschap van God en die van de heiligen. Evenals de muziek de beginselen aanneemt die door de rekenkunde gegeven worden, zo neemt ook de gewijde leer de beginselen aan, door God geopenbaard.
R: Summa Theologiae, Prima Pars q. 1 a. 1 ad 2[t:Ia q. 1 a. 1 ad 2]

Ia q. 1 a. 2 ad 1
1e Weerlegging. De beginselen van iedere wetenschap zijn ofwel uit zich zelf klaarblijkelijk, ofwel te herleiden tot een hogere wetenschap. Dit, laatste is het geval met de gewijde leer, zoals in de loop van het artikel gezegd werd.

Ia q. 1 a. 2 ad 2
2e Weerlegging. Individuele dingen worden in de gewijde leer niet behandeld als hoofdzaak, maar worden alleen aangevoerd óf als voorbeelden, gelijk men ook in de zedenleer doet, óf om het gezag toe te lichten van hen door wie de goddelijke openbaring tot ons gekomen is. De goddelijke openbaring is immers de grondslag van de H. Schrift of de gewijde leer.

Ia q. 1 a. 3 arg. 1
3e Weerlegging. Men beweert, dat de gewijde leer geen enkelvoudige wetenschap is. Die wetenschap immers is één, welke maar één subject heeft, gelijk de Wijsgeer zegt in zijn eerste werk Over het Oordeel (1e B., XXVIIe H., Nr 1). Welnu de Schepper en het schepsel, waarover de gewijde leer handelt, maken niet één subject uit. Dus is de gewijde leer geen enkelvoudige wetenschap.

Ia q. 1 a. 3 arg. 2
Vervolgens. De gewijde leer handelt over de engelen, de lichamelijke schepselen, de zeden der mensen. Welnu, dit hoort bij verschillende wijsgerige wetenschappen. Dus is de gewijde leer een wetenschap zonder éénheid.

Ia q. 1 a. 3 s. c.
Daarentegen. Dit is echter strijdig met de H. Schrift, die van de gewijde leer spreekt als van een enkelvoudige wetenschap. Het Boek der Wijsheid zegt immers (10, 10): “Hij heeft hem gegeven de wetenschap der heiligen”.
B: (Wis 10:10)[b:Wis 10:10]

Ia q. 1 a. 3 co.
Mijn antwoord. De gewijde wetenschap is een enkelvoudige wetenschap. De eenheid van het vermogen of van de hebbelijkheid hangt immers af van de eenheid van het voorwerp, niet materieel, maar formeel, genomen. Zo komen de mens, de ezel en de steen overeen in één en hetzelfde formeel opzicht van gekleurd-zijn, wat object is van het gezicht. Zoals nu hierboven gezegd werd (1e Art., antw. op de 2e bed.), beschouwt de H. Schriftuur of de gewijde leer waarheden in zover ze door God geopenbaard zijn. Maar al wat door God geopenbaard kan worden, valt onder het ééne formeel voorwerp van deze wetenschap. En daarom hoort dit alles tot de gewijde leer als tot een enkelvoudige wetenschap.
R: 1e Art., antw. op de 2e bed.[t:Ia q. 1 a. 1 ad 2]

Ia q. 1 a. 3 ad 1
1e Weerlegging. De gewijde leer handelt niet op gelijke wijze over de schepselen en over God. Ze handelt in de eerste plaats over God; over de schepselen handelt ze maar in zover die in betrekking staan tot God als tot hun beginsel en hun einddoel, zodat er wel eenheid is in de gewijde leer.

Ia q. 1 a. 3 ad 2
2e Weerlegging. Er is niets op tegen, dat ondergeschikte vermogens of hebbelijkheden in verschillende soorten onderscheiden worden ten opzicht van voorwerpen, die door een enkel hoger vermogen of door één hogere hebbelijkheid bereikt worden. Dit verhevener vermogen of die verhevener hebbelijkheid beschouwen het voorwerp immers van een algemener standpunt uit. Zo is het voorwerp van het algemeen zintuig het zinnelijke, dat toch door oog en oor verschillend bereikt wordt, en zo bereikt het algemeen zintuig, al is het maar een enkel vermogen, alles wat door de vijf uiterlijke zintuigen wordt bereikt Op dezelfde wijze nu beschouwt de gewijde leer, dank zij haar eenheid, de verschillende dingen, welke door afzonderlijke wijsgerige wetenschappen bereikt worden, in eenzelfde opzicht, in zover ze nl. door God kunnen geopenbaard worden. En om die reden is de gewijde leer als een mededeling der goddelijke wetenschap, die, — ofschoon één en enkelvoudig —, toch alles omvat.

Ia q. 1 a. 4 arg. 1
Over het vierde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat de gewijde leer een praktische wetenschap is. Het doel van het praktische is immers de handeling, naar de Wijsgeer zegt in het IIe Boek der Metaphysica (Ie B., Ie H., Nr 4). Welnu de gewijde leer is op de handeling gericht, volgens het gezegde van Jacobus (1, 22): “Handelt naar het Woord (Gods) en luistert er niet alleen naar”. De gewijde leer is dus een praktische wetenschap.
B: (Jas 1:22)[b:Jas 1:22]
R: Ie B., Ie H., Nr 4[2622]

Ia q. 1 a. 4 arg. 2
Vervolgens. De gewijde leer bestaat uit de oude en de nieuwe wet. Welnu, de wet hoort bij de zedenleer, een praktische wetenschap. Dus is de gewijde leer ook een praktische wetenschap.

Ia q. 1 a. 4 s. c.
Daarentegen. Daar kan echter tegen ingebracht, dat een praktische wetenschap handelt over hetgeen door de mens verricht wordt, gelijk de zedenleer over de menselijke handelingen, en de bouwkunst over de gebouwen. De gewijde leer echter handelt hoofdzakelijk over God, door wie de mens gemaakt zijn. Zij is dus geen praktische, doch eerder een bespiegelende wetenschap.

Ia q. 1 a. 4 co.
Mijn antwoord. De gewijde leer blijft één, al behandelt ze wat het voorwerp is van verschillende wijsgerige wetenschappen, en de reden daarvan is het éne formeel opzicht waarin ze die verschillende dingen beschouwt, nl. in zover ze kenbaar zijn door het goddelijk Licht. Hoewel nu in de wijsbegeerte het bespiegelend deel verschilt van het praktische, toch omvat de gewijde leer beide. Zo kent ook God door dezelfde wetenschap zich zelf en hetgeen Hij verricht. Toch is de gewijde leer meer van bespiegelende dan van praktische aard, omdat ze meer handelt over het goddelijke dan over de menselijke handelingen, hierover immers handelt ze maar in zover de mens er door gericht wordt op de volmaakte kennis van God, waarin de eeuwige zaligheid bestaat.

Ia q. 1 a. 4 ad arg.
Hiermee is ook het antwoord op de bedenkingen gegeven.

Ia q. 1 a. 5 arg. 1
Over het vijfde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat de gewijde leer niet verheven is boven de andere wetenschappen. De waardigheid toch der wetenschappen berust op hun zekerheid. Welnu de andere wetenschappen, waarvan de beginselen niet kunnen betwijfeld worden, schijnen meer zekerheid te bezitten dan de gewijde leer waarvan de beginselen, nl. de artikelen van het geloof, in twijfel kunnen getrokken worden. De andere wetenschappen schijnen dus verhevener te zijn.

Ia q. 1 a. 5 arg. 2
Vervolgens. Een ondergeschikte wetenschap ontleent haar beginselen aan een hogere; de muziek b. v. neemt haar beginselen over van de rekenkunde. Welnu, volgens Hieronymus’ getuigenis ontleent de gewijde leer veel aan de wijsbegeerte (Brief aan een groot Romeins retor): “De oude leraren, zegt hij, hebben zodanig hun boeken met aanhalingen uit de wijsgeren doorweven, dat men niet weet wat men er het meest in moet bewonderen, of hun natuurlijke geleerdheid, of hun bekendheid met de H. Schriftuur.” Dus is de gewijde leer minder verheven dan de andere wetenschappen.

Ia q. 1 a. 5 s. c.
Daarentegen. Daartegenover staat echter dat de andere wetenschappen haar dienstmaagden genoemd worden, volgens het Boek der Spreuken (9, 3): “Zij heeft hare dienstmaagden uitgezonden naar de burcht om hare uitnodiging te doen.”
B: (Prov 9:3)[b:Prov 9:3]

Ia q. 1 a. 5 co.
Mijn antwoord. Aangezien de gewijde leer in een zeker opzicht bespiegelend, en in een zeker opzicht praktisch is, overtreft ze al de wetenschappen, de bespiegelende en de praktische. Bij de bespiegelende wetenschappen wordt de een van hoger waardigheid geacht dan de andere om haar zekerheid en de waardigheid van het behandelde. En in dit dubbel opzicht overtreft de gewijde leer de andere bespiegelende wetenschappen. Wat ten eerste de zekerheid betreft, putten de andere wetenschappen hun zekerheid uit het natuurlijk licht der menselijke rede die feilbaar is, de gewijde leer echter put ze uit het licht der goddelijke wetenschap, die onfeilbaar is. Wat ten tweede de waardigheid der behandelde stof betreft, gaat de gewijde leer in hoofdzaak over hetgeen boven de rede verheven is, de andere wetenschappen over hetgeen aan de rede onderworpen is. Onder de praktische wetenschappen nu is diegene verhevener die op een hoger liggend doel gericht is; om deze reden is de staatkunde verheven boven de krijgskunst, want het leger staat in de dienst van de gemeenschap. Het doel nu der gewijde leer, van praktische zijde beschouwd, is de eeuwige zaligheid waaraan als aan hun einddoel, al de doeleinden der praktische wetenschappen ondergeschikt zijn. Het blijkt dus, dat de gewijde leer in alle opzichten verheven is boven de andere wetenschappen.

Ia q. 1 a. 5 ad 1
1e Weerlegging. Wat op zich zelf zekerder is, kan voor ons zeer dikwijls minder zeker zijn, om reden van de zwakheid van ons verstand, dat tegenover de meest klaarblijkelijke dingen staat gelijk een nachtuil tegenover het licht der zon. zoals in het IIe Boek der Metaphysica gezegd wordt (Ie B., Ie H., Nr 2). Als er dan ten opzichte van sommige geloofsartikelen twijfel opkomt, dan ligt dit niet aan de onzekerheid van die waarheden, maar aan de zwakheid van het menselijk verstand. Toch is de geringste kennis van de hoogste dingen nog meer begerenswaard dan de zekerste kennis van de kleinste dingen, gelijk gezegd wordt in het IXe Boek Over de Dieren.
R: Ie B., Ie H., Nr 2[2622]

Ia q. 1 a. 5 ad 2
2e Weerlegging. De gewijde leer kan de wijsgerige gegevens gebruiken, niet alsof ze die noodzakelijk behoefde, maar om haar eigen voorwerp duidelijker te belichten. Haar beginselen ontleent ze echter niet aan andere wetenschappen, maar wel onmiddellijk aan de goddelijke openbaring. Daarom maakt ze geen gebruik van de andere wetenschappen, alsof die boven haar stonden, maar integendeel in zover ze aan haar ondergeschikt zijn; zo ook heeft de bouwkunde andere kundigheden in haar dienste en maakt de staatkunde de krijgskunde aan haar dienstbaar. En wanneer de gewijde wetenschap op voormelde wijze andere wetenschappen gebruikt, dan is het niet omdat ze zelf ontoereikend zou zijn, maar dan is dit een aanpassing aan onze zwakheid. Het is immers een feit, dat wij uit hetgeen we kennen door de natuurlijke rede, die de oorsprong is der andere wetenschappen, als bij de hand geleid worden tot hetgeen boven onze rede verheven is, wat juist de inhoud uitmaakt van de gewijde leer.

Ia q. 1 a. 6 arg. 1
Over het zesde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat de gewijde leer de hoogste wetenschap niet is. Een leer toch die haar beginselen aan een andere ontleent mag niet “de hoogste wetenschap” of “wijsheid” genoemd worden. Het past toch de “wijze”, te ordenen, niet geordend te worden (Ie Boek der Metaphysica, IIe H., Nr 3). Welnu, de gewijde leer ontleent haar beginselen aan een andere, zoals uit het gezegde blijkt (2e Art.). Dus is deze leer de hoogste wetenschap niet.

Ia q. 1 a. 6 arg. 2
Vervolgens. Het komt de hoogste wetenschap toe, de beginselen der andere wetenschappen te bewijzen, en daarom wordt zij dan ook het “hoofd” der wetenschappen genoemd, zoals uit het VIe Boek der Ethica blijkt (VIIe H., Nr 3). Welnu, deze leer bewijst de beginselen der andere wetenschappen niet. Dus is zij de hoogste wetenschap niet.

Ia q. 1 a. 6 arg. 3
Vervolgens. Men kent de gewijde leer door studie, terwijl de “wijsheid” wordt ingestort, en juist daarom een der zeven gaven van de H. Geest is, zoals blijkt uit Isaïas (11,2). Dus is de gewijde leer geen “wijsheid”.
B: (Isa 11:2)[b:Isa 11:2]

Ia q. 1 a. 6 s. c.
Daarentegen. Daartegenover staat echter, dat in het Boek Deuteronomium (4, 6) in het begin der Wet staat: “Deze is onze wijsheid en onze kennis voor het volk”.
B: (Deut 4:6)[b:Deut 4:6]

Ia q. 1 a. 6 co.
Mijn antwoord. De gewijde leer is in de hoogste mate een “wijsheid” onder al de menselijke “wijsheden”, en dit niet slechts betrekkelijk, maar volstrekt. Wijs immers is hij die schikt en oordeelt. Een oordeel nu wordt geveld wanneer van lagere dingen een hogere oorzaak wordt aangegeven. Wijs is hij dus in iedere soort van kundigheden, die de hoogste oorzaak der dingen beschouwt. Zo wordt in de bouwkunde hij die het plan van het huis ontwerpt, een “wijze” genoemd, en noemt men ook de uitvoerder er van een “wijze”, tegenover de werklieden die het hout en de stenen voorbereiden. Daarom wordt er ook in de Ie Brief aan de Korintiërs (3, 10) gezegd: “Als een wijze bouwmeester heb ik de grondslag gelegd”. Zo ook noemt men met betrekking tot geheel het menselijk leven, hem een “wijze”, die de menselijke daden naar het gepaste einddoel richt: “De beraden man, zegt het Boek der Spreuken (10, 23), zal een wijze zijn”. De grootste “wijze” is hij dus die de hoogste oorzaak van het heelal beschouwt, nl. God. Daarom wordt door Augustinus in het XIIe Boek Over de Drie-eenheid (XIVe H.) de kennis van God “wijsheid” genoemd. Dit nu is eigen aan de gewijde leer, dat ze God beschouwt als de hoogste oorzaak, niet enkel in zover Hij kenbaar is uit de schepselen, — een kennis die ook de wijsgeren verwerven, volgens het woord van de Brief aan de Romeinen (1, 19): “Wat van God kenbaar is, is hun openbaar”, — maar ook in zover Hij alleen zich zelf kent en die kennis door de openbaring aan anderen mededeelt. De gewijde leer is dus in de hoogste mate “Wijsheid”.
B: (Prov 10:23)[b:Prov 10:23] (Rom 1:19)[b:Rom 1:19] (1Cor 3:10)[b:1Cor 3:10]

Ia q. 1 a. 6 ad 1
1e Weerlegging. De gewijde leer ontleent haar beginselen niet aan een menselijke wetenschap, maar aan de goddelijke. Deze is het die als een opperste wijsheid geheel onze kennis regelt.

Ia q. 1 a. 6 ad 2
2e Weerlegging. De beginselen der andere wetenschappen zijn ofwel uit zich zelf klaarblijkelijk, en dan kunnen ze niet bewezen worden; of worden door een natuurlijke redenering bewezen in een andere wetenschap. De eigenlijke kennis nu in de gewijde leer komt uit de openbaring, niet uit de natuurlijke rede. Daarom hoeft ze ook de beginselen der andere wetenschappen niet te bewijzen, maar alleen ze te beoordelen. Al wat immers in de andere wetenschappen strijdig is met de waarheden der gewijde leer, veroordelen we als onwaar. Vandaar het woord uit de IIe Korintiërbrief (10, 4): “We vernietigen elke redenering, en ieder hoogmoedig verzet tegen de goddelijke wetenschap”.
B: (2Cor 10:4)[b:2Cor 10:4] (2Cor 10:5)[b:2Cor 10:5]
Verwijzingen naar deze alinea: IIIa q. 75 a. 5 arg. 3[t:iiia q. 75 a. 5 arg. 3]

Ia q. 1 a. 6 ad 3
3e Weerlegging. Daar het de wijze eigen is te oordelen, moet er, naar de tweevoudige manier van oordelen, een tweevoudige wijsheid zijn. Men kan immers oordelen, ofwel onder de invloed van een neiging, en op die wijze kan de deugdzame, bij wie de deugd tot een hebbelijkheid is uitgegroeid, een juist oordeel vellen over wat volgens de vereiste van de deugd moet gedaan: dat doet hij omdat hij zich tot de deugd getrokken gevoelt. Daarom wordt in het Xe Boek der Ethica (Ve H., Nr 10) gezegd, dat de deugdzame de maat en de regel is der menselijke daden. Men kan ook op louter verstandelijke wijze oordelen. Zo kan iemand, die op de hoogte is van de zedenleer, een oordeel vellen over de deugdzame daden, ook al is hij niet deugdzaam. De eerste manier van oordelen over de goddelijke dingen is eigen aan de wijsheid, de gave van de H. Geest, volgens dit getuigenis van de Ie Korintiërsbrief (2, 15): “Een geestelijk mens beoordeelt alles”, enz. En hiermee overeenkomstig zegt Dionysius in het boek Over de goddelijke Namen (IIe H.): “Hierotheus is een geleerde, niet zozeer door de goddelijke dingen aan te leren, als door ze te ondergaan”. De tweede wijze van oordelen echter komt de gewijde leer toe in zover ze door studie aangeworven wordt, hoewel haar beginselen uit de openbaring komen.
B: (1Cor 2:15)[b:1Cor 2:15]

Ia q. 1 a. 7 arg. 1
Over het zevende als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat God het onderwerp van deze wetenschap niet is. In iedere wetenschap toch moet men de wezenheid van het onderwerp kennen, volgens de leer van de Wijsgeer in zijn tweede werk Over de Redenering (Ie B., Ie H., Nr 4). Welnu, de gewijde leer gaat niet uit van de kennis van Gods wezenheid. Damascenus toch zegt; in zijn werk Over het ware Geloof (Ie B., IVe H.): “Het is onmogelijk, te zeggen wat God is”. Bijgevolg is God het onderwerp van deze wetenschap niet.

Ia q. 1 a. 7 arg. 2
Vervolgens. Al wat in een wetenschap behandeld wordt, valt onder het onderwerp van die wetenschap. Welnu, in de H. Schrift wordt over vele andere dingen gehandeld dan over God, b. v. over de schepselen en over de zeden der mensen. Dus is God het onderwerp van deze wetenschap niet.

Ia q. 1 a. 7 s. c.
Daarentegen. Daartegenover kan echter het volgende aangevoerd: datgene is het onderwerp van een wetenschap, waarover in die wetenschap hoofdzakelijk gehandeld wordt. Welnu, in deze wetenschap wordt vooral over God gehandeld. Ze wordt immers “Theologie” genoemd, d. i. de leer over God. Bijgevolg is God haar onderwerp.

Ia q. 1 a. 7 co.
Mijn antwoord. God is het onderwerp van deze wetenschap. Het onderwerp van een wetenschap toch staat in dezelfde verhouding tot die wetenschap als het voorwerp van een vermogen of een hebbelijkheid staat tot dit vermogen of die hebbelijkheid. Het voorwerp nu van een vermogen of van een hebbelijkheid is juist datgene waardoor alles met het vermogen of de hebbelijkheid verband houdt. Zo vallen de mens en de steen onder het gezicht in zover ze gekleurd zijn, en daarom is het gekleurde het eigen voorwerp van het gezicht. Alles nu in de gewijde leer wordt beschouwd in zover God er in beschouwd wordt, omdat het ofwel God zelf is, ofwel in betrekking staat tot God, als met zijn beginsel en einddoel. God is dus het onderwerp van deze wetenschap. Overigens blijkt dit ook uit het feit, dat de beginselen van deze wetenschap, nl. de artikelen van het geloof, over God handelen. Het onderwerp nu van een wetenschap is hetzelfde als dat van de beginselen, aangezien geheel de wetenschap virtueel in haar beginselen opgesloten is. Enkele schrijvers, die meer gelet hebben op hetgeen in de gewijde leer wordt behandeld dan op het gezichtspunt waaruit het beschouwd wordt, gaven een ander subject op, b. v. de dingen, de tekenen, of het werk der verlossing, of de hele Christus, het hoofd samen met de ledematen. Maar feitelijk wordt in de gewijde leer over dit alles gehandeld, in zover het in betrekking staat met God.

Ia q. 1 a. 7 ad 1
1e Weerlegging. Hoewel we de wezenheid van God niet kennen, toch geven we, in plaats van een eigenlijke bepaling van God, de uitwerkselen aan, die Hij in de orde van de natuur of in de orde van de genade heeft voortgebracht. Dezelfde methode wordt ook gevolgd in sommige vakken der wijsbegeerte, waarin men door de uitwerkselen iets bewijst aangaande de oorzaak. Dan ook nemen de uitwerkselen de plaats in van de bepaling der oorzaak.

Ia q. 1 a. 7 ad 2
2e Weerlegging. Al wat in de gewijde leer wordt behandeld, is in God vervat, niet als een deel of een soort of een bijkomstigheid, maar als enigerwijze tot Hem in betrekking staande.

Ia q. 1 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur Men beweert, dat men in de gewijde leer geen bewijsvoeringen aanwendt. Ambrosius zegt immers in zijn werk Over het Katholieke Geloof (1e B., XIIIe H.): “Geen bewijsvoeringen, waar naar het geloof gestreefd wordt”. Welnu in de gewijde leer wordt vooral naar het geloof gestreefd, volgens het woord van Johannes (20, 31): “Dit alles werd geschreven opdat gij geloven zoudt”. Dus wendt men bij deze leer geen bewijsvoeringen aan.
B: (John 20:31)[b:John 20:31]

Ia q. 1 a. 8 arg. 2
Vervolgens. Wendt men in deze leer bewijsvoeringen aan, dan wordt geredeneerd ófwel op grond van gezag, ófwel op grond van redelijk inzicht. Is het op grond van gezag, dan komt dit niet overeen met de waardigheid der gewijde leer, aangezien de op gezag gevestigde bewijsgronden volgens Boëtius’ gezegde de zwakste zijn van alle. Is het op grond van redelijk inzicht? Zulks past niet bij het doel van deze wetenschap. Volgens Gregorius immers (XXVIe Homilie) is “het geloof niet verdienstelijk indien de menselijke rede het bewijs levert”. De gewijde leer wendt dus geen bewijsvoering aan.

Ia q. 1 a. 8 s. c.
Daarentegen. Dit is echter strijdig met wat in de Ie Brief aan Titus (1,9) van de Bisschop wordt gevergd, dat hij “zich moet houden aan het naar de lering getrouwe Woord, want hij moet in staat zijn om met gezonde redenen te vermanen, en de tegenstanders te weerleggen”.
B: (Titus 1:9)[b:Titus 1:9]

Ia q. 1 a. 8 co.
Mijn antwoord. Evenmin als de andere wetenschappen hun beginselen trachten te bewijzen, maar van de beginselen uit redeneren om in de wetenschap tot verdere uitkomsten te geraken, zo wordt ook in de gewijde leer de redenering niet gebruikt om de beginselen, nl. de artikelen van het geloof, te bewijzen, maar worden integendeel uit die artikelen verdere gevolgtrekkingen afgeleid. Zo handelt ook de Apostel, wanneer hij in de Ie Korintiërsbrief (15, 12) uit Christus’ verrijzenis door redenering de algemene verrijzenis bewijst. Toch dient er op gelet, dat in de wijsgerige wetenschappen, de ondergeschikte wetenschappen hun beginselen wel niet bewijzen noch tegen de bestrijders er van verdedigen, maar dit toch overlaten aan een hogere wetenschap. De hoogste nu onder de wijsgerige wetenschappen, nl. de metafysica, redetwist zelf met hem die haar beginselen loochent, in geval de tegenstander tenminste iets aanneemt; neemt hij niets aan, dan kan men met hem ook niet redetwisten, maar alleen zijn opwerpingen weerleggen. Daar er geen enkele wetenschap boven de gewijde leer verheven is, redetwist ook zij zelf met hen die haar beginselen loochenen; staat ze tegenover bestrijders, die iets van de goddelijke openbaring aannemen, dan voert ze bewijsgronden aan: zo steunt ze tegenover ketters op het gezag van de H. Schrift, en voert ze een geloofsartikel aan tegen hen, die dat artikel wel aannemen, maar een ander loochenen. Gebeurt het echter, dat de tegenstander de goddelijke openbaring geheel verwerpt, dan is het verder niet mogelijk om voor de artikelen van het geloof bewijsgronden aan te voeren, maar kunnen alleen nog de opwerpingen weerlegd. Daar immers het geloof berust op de onfeilbare waarheid, en het onmogelijk is het tegenovergestelde van de waarheid te bewijzen, spreekt het vanzelf dat de redenen tegen het geloof ingebracht, geen bewijsvoeringen zijn, maar weerlegbare tegenwerpingen.
B: (1Cor 15)[b:1Cor 15]

Ia q. 1 a. 8 ad 1
1e Weerlegging. Hoewel de menselijke redenering niet bij machte is om de geloofspunten te bewijzen, worden toch bewijsvoeringen aangewend om, gelijk we gezegd hebben, uit de geloofsartikelen andere waarheden af te leiden.

Ia q. 1 a. 8 ad 2
2e Weerlegging. Het is de gewijde leer eigen, het gezag als bewijsgrond aan te voeren, omdat de beginselen van deze leer door de openbaring bekend zijn en we dus moeten geloven in het gezag van hen aan wie de openbaring verleend werd. Dit nu is niet in strijd met de waardigheid van deze leer. Het gezagsargument is weliswaar het zwakste wanneer het op de menselijke rede steunt, maar wanneer het steunt op de goddelijke openbaring, dan is het integendeel het sterkste. Wanneer dan de gewijde leer op het gezag der rede steunt, dan is dit niet om bewijzen te geven voor hetgeen we geloven moeten — hoe toch zouden we dan nog enige verdienste hebben, met te geloven? — maar wel om de gegevens van het geloof meer in het licht te stellen. Aangezien immers de genade de natuur niet vernietigt, maar ze volmaakt, moet de natuurlijke rede dienstbaar worden gemaakt aan het geloof, evenals de natuurlijke neiging van de wil de liefde dient. Daarvan ook gewaagt de Apostel, wanneer hij in de IIe Korintiërsbrief (10, 5) zegt: “We zullen alle verstand dienstbaar maken aan Christus”. Daarom ook wordt in de gewijde leer het gezag der wijsgeren aangevoerd, waar ze door het licht der natuurlijke rede de waarheid achterhaald hebben. Aldus voert Paulus (Handelingen, 17, 28) zelfs de woorden van Aratus aan: “We zijn van Gods geslacht”. Die gezagsargumenten worden echter alleen gebruikt als argumenten, die eigenlijk buiten de gewijde leer staan en haar niet meer dan waarschijnlijkheid geven. Alleen de gezagsargumenten uit de Schriftuur hebben een eigen en dwingende bewijskracht. Daarentegen bezitten de gezagsargumenten die aan de Vaders ontleend zijn, wel een aan de gewijde leer eigene, maar toch slechts waarschijnlijke bewijskracht. Ons geloof immers steunt op de openbaring verleend aan de Profeten en aan de Apostelen die de canonieke boeken hebben geschreven, en niet op de een of andere openbaring door andere leraars mogelijk ontvangen. Daarom schrijft Augustinus in zijn Brief aan Hieronymus (LXXXIIe of XIXe Brief, Ie H.): “Ik heb geleerd, alleen aan de boeken der H. Schrift die deel uitmaken van de Canon, de eer te bewijzen van mijn vast geloof, dat geen enkele van hun schrijvers in iets gedwaald heeft. De andere boeken lees ik zo, dat — hoe heilig en geleerd de schrijvers er van ook mogen wezen, — ik nochtans niets voor waar aanneem, enkel en alleen omdat zij het zo ingezien hebben.”
B: (Acts 17:28)[b:Acts 17:28] (2Cor 10:5)[b:2Cor 10:5]

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 3 a. 1 ad 1[t:ia q. 3 a. 1 ad 1]

Ia q. 1 a. 9 arg. 1
Ad nonum sic proceditur Men beweert, dat de H. Schrift geen beeldspraak moet gebruiken. Wat immers aan de minst verheven leer eigen is, past de gewijde leer niet, die de verhevenste is. Welnu, eigen is het aan de dichtkunst, de laagste onder de kundigheden, om gelijkenissen en voorstellingen te gebruiken. Deze zijn dus niet op hun plaats in de gewijde leer.

Ia q. 1 a. 9 arg. 2
Vervolgens. De gewijde leer heeft voor doel het verkondigen van de waarheid. Wordt immers niet aan haar verkondigers de eeuwige zaligheid beloofd? “Zij die mij doen kennen, lezen we bij de Prediker (24, 3), zullen het eeuwig leven bezitten”. Welnu, door de beeldspraak wordt de waarheid eerder verborgen dan ontsluierd. Ze mag dus in de gewijde leer niet gebezigd worden.
B: (Sir 24:31)[b:Sir 24:31]

Ia q. 1 a. 9 arg. 3
Vervolgens. Hoe verhevener de schepselen, des te godgelijkender zijn ze. Worden er dus schepselen gebruikt om God te doen kennen, dan dienen het de verhevenste te zijn, en niet de laagste. Wat in de H. Schrift het geval niet is.

Ia q. 1 a. 9 s. c.
Daarentegen. Daarmee is echter het getuigenis van Oseas in strijd, bij wie we lezen (12, 10): “Ik heb visioenen vermenigvuldigd, en door de profeten heb ik parabels en gelijkenissen voorgesteld”. Welnu iets zinnebeeldigs voorstellen is beeldspraak gebruiken. Dus hoort het tot de gewijde leer, in metaforen te spreken.
B: (Hos 12:10)[b:Hos 12:10]

Ia q. 1 a. 9 co.
Mijn antwoord. Het past de H. Schriftuur de goddelijke en geestelijke waarheden voor te stellen onder stoffelijke beelden. God immers voorziet in alle dingen, rekening houdend met hun natuur. Welnu het is de mens van nature eigen, door middel van het zintuiglijke tot het verstandelijke op te stijgen, aangezien iedere kennis bij ons met de zinnen begint. Het is dus passend, dat de H. Schrift ons de geestelijke dingen leert in metaforen aan de stoffelijke wereld ontleend. Wat ook Dionysius opmerkt in zijn boek Over de Hemelse Koren (1e H.): “Het goddelijk licht kan maar voor onze ogen schijnen wanneer het op velerlei wijze omsluierd is”. Het is daarbij ook goed, dat in de H. Schrift, die volgens het woord uit de Brief aan de Romeinen (1, 14): “Ik heb verplichtingen tegenover geleerden en onwetenden”, tot eenieder gericht is, de geestelijke dingen in een stoffelijke vorm voorstelt, opdat tenminste op die wijze de ongeletterden ze zouden verstaan, die louter verstandelijke dingen niet gemakkelijk begrijpen.
B: (Rom 1:14)[b:Rom 1:14]

Ia q. 1 a. 9 ad 1
1e Weerlegging. De dichtkunst gebruikt beelden om de beelden zelf, omdat ze de verbeelding steeds aangenaam aandoen. De gewijde leer daarentegen gebruikt beelden omdat het nodig en nuttig is, zoals we hierboven gezegd hebben.

Ia q. 1 a. 9 ad 2
2e Weerlegging. Het licht der goddelijke openbaring wordt niet vernietigd door de zinnelijke figuren waarmee het omsluierd is, gelijk Dionysius zegt (t.a.pl.); maar de waarheid ervan blijft onverminderd. Ons verstand toch, waaraan de waarheid wordt geopenbaard, mag niet bij de beeldspraak blijven; het moet opstijgen tot de waarheid welke ze betekenen, en zo worden anderen onderricht door hen die de openbaring hebben ontvangen. Ten tweede, wat op één plaats der H. Schriftuur metaforisch wordt uitgedrukt, wordt op andere plaatsen meer uitdrukkelijk verklaard. Bovendien is de verborgen zin der beeldspraak een goede prikkel voor hen die de Bijbel bestuderen, en met het oog op de ongelovigen een behoedmiddel tegen spotternij, overeenkomstig het woord van Mattheus (7, 6): “Werpt het heilige niet voor de honden”.
B: (Matt 7:6)[b:Matt 7:6]

Ia q. 1 a. 9 ad 3
3e Weerlegging. Naar de leer van Dionysius in het boek Over de hemelse Koren (IIe H.), is het passender dat de goddelijke waarheden in de H. Schrift voorgesteld worden door een beeldspraak, ontleend aan lagere lichamen, dan aan hogere, en wel om een dubbele reden: ten eerste, op die wijze zijn we meer bevrijd tegen dwaling. Het is immers meer dan duidelijk, dat zulke beeldspraak niet in letterlijke zin mag genomen, wat men misschien wel kon doen, wanneer hogere beeldspraak werd gebruikt. Ten tweede komt die soort van beeldspraak beter overeen met onze kennis van God in dit leven. We weten immers beter wat God niet is dan wat Hij is, en zo doet de beeldspraak, ontleend aan dingen welke het verst van God verwijderd zijn, ons beter beseffen dat God verheven is boven al wat wij van Hem kunnen zeggen of denken. Ten derde, op die wijze blijven de goddelijke dingen beter verborgen voor de onwaardigen.

Ia q. 1 a. 10 arg. 1
Ad decimum sic proceditur Men beweert, dat in de H. Schrift eenzelfde tekst niet in meerdere zinnen kan verstaan worden. Die zinnen zouden kunnen zijn: de historische of letterlijke, de allegorische of zinnebeeldige, de tropologische of zedelijke, en de anagogische of voorbeduidende. Hebben immers dezelfde woorden een verschillende betekenis, dan spruit daar verwarring en misvatting uit voort, en verliest de bewijsvoering haar kracht. Het is dan niet mogelijk om uit verschillende stellingen een redenering op te bouwen, want dan vervalt men in drogredenen. Welnu de H. Schrift moet in staat zijn de waarheid aan te tonen zonder drogredenen. Dezelfde woorden mogen dan ook geen verschillende betekenis hebben.

Ia q. 1 a. 10 arg. 2
Vervolgens. Volgens Augustinus in het boek Over het nut van het geloof (IIIe H.) heeft de H. Schrift de volgende viervoudige betekenis: de historische, de aetiologische, de analogische, de allegorische. Maar die verdeling komt in het geheel niet overeen met de eerst vermelde, en zo blijkt het niet goed te zijn, dat dezelfde woorden van de H. Schrift naar de opgegeven vierdubbele betekenis verklaard worden.

Ia q. 1 a. 10 arg. 3
Vervolgens. Buiten de opgegeven betekenissen is er nog de parabolische die er niet in vervat is.

Ia q. 1 a. 10 s. c.
Daarentegen. Hier kan echter het woord aangevoerd van Gregorius in zijn Zedenleer (XXe B., Ie H.): “De H. Schrift overtreft door hare spreekwijze al de wetenschappen, doordat ze in dezelfde woorden een gebeurtenis verhaalt en een geheim ontsluiert”.

Ia q. 1 a. 10 co.
Mijn antwoord. De schrijver van de H. Schriftuur is God, en Deze kan niet alleen, zoals de mensen kunnen, woorden gebruiken om iets uit te drukken, maar is ook Meester van de dingen zelf. Waar nu in al de wetenschappen alléén de woorden iets uitdrukken, is het die wetenschap eigen, dat ook de dingen die door de woorden worden uitgedrukt, iets betekenen. De eerste zin of betekenis is dan de historische of letterlijke, waardoor de woorden de dingen uitdrukken. De tweede zin is de geestelijke, waardoor de dingen, door de woorden uitgedrukt, nog andere dingen betekenen. Die geestelijke betekenis berust op de letterlijke en veronderstelt haar. Ze is drievoudig: zoals de Apostel zegt in de Brief aan de Hebreeërs (7, 19), is de Oude Wet het zinnebeeld van de Nieuwe, en de Nieuwe Wet is volgens Dionysius in zijn boek Over de Hemelse Koren (Ve H.) het symbool der eeuwige glorie. Daarenboven zijn in de Nieuwe Wet de dingen die in Christus zijn geschied, tekenen van hetgeen wij moeten doen. De allegorische zin bestaat hierin, dat de dingen van de Oude Wet de zinnebeelden zijn van de Nieuwe; de morele of tropologische zin bestaat hierin, dat hetgeen in Christus is geschied of waardoor Christus wordt aangeduid, een teken is van hetgeen wij moeten verrichten; de anagogische zin eindelijk ligt hierin, dat al die dingen de tekenen zijn van de eeuwige glorie. Aangezien nu de letterlijke zin door de schrijver bedoeld wordt, en de schrijver der H. Schrift God is, wiens verstand alles omvademt, is er volgens het gezegde van Augustinus in zijn Belijdenissen (XIIe B., XXXIe H.) geen bezwaar wanneer ook naar de letterlijke zin dezelfde tekst uit de H. Schrift verschillende betekenissen had.
B: (Heb 10:1)[b:Heb 10:1]

Ia q. 1 a. 10 ad 1
1e Weerlegging. De verschillende betekenissen in de H. Schrift geven geen aanleiding tot dubbelzinnigheid of iets dergelijks. Zoals immers gezegd werd, zijn er geen verschillende betekenissen omdat de woorden zelf verschillende begrippen weergeven, maar wel omdat de dingen die door de woorden betekend worden de tekenen zijn van andere dingen, zodat verwarring geheel is uitgesloten. De verschillende betekenissen toch berusten op één enkelen zin, nl. op de letterlijke, die alleen als bewijsgrond kan aangevoerd, — de zinnebeeldige echter niet, zoals reeds Augustinus zegt in zijn Brief gericht tegen de Donatist Vincentius (XCIIIe of XLVIIIe Brief, VIIIe H.). Hierdoor gaat er echter niets van de H. Schriftuur verloren, daar er niets wat nodig is voor het geloof in de geestelijke zin schuilt, wat niet op een andere plaats in de letterlijke zin duidelijk geschreven staat.

Ia q. 1 a. 10 ad 2
2e Weerlegging. De eerste drie betekenissen door Augustinus opgegeven, nl. de historische, de aetiologische, en de analogische, staan in verband met de letterlijke zin. De historische zin immers is volgens Augustinus die waarin iets uiteengezet wordt, zonder meer; de aetiologische, die waarin de oorzaak van het uiteengezette wordt aangegeven, zoals b.v. wanneer Christus de oorzaak aangeeft waarom Mozes had toegelaten dat de man zijn vrouw zou wegzenden, nl. om de verhardheid van hun hart (Matt., 19, 8). Men heeft een analogie, wanneer aangetoond wordt, dat hetgeen op één plaats der H. Schriftuur geleerd wordt, niet strijdig is met andere plaatsen. De allegorische zin komt in deze opsomming overeen met de drievoudige geestelijke zin, zoals ook Hugo van St. Victor bij de allegorische zin de anagogische rekent, waar hij in het IIIe Boek zijner Sententies maar drie betekenissen aangeeft, te weten de historische, de allegorische en de tropologische.

Ia q. 1 a. 10 ad 3
3e Weerlegging. De parabolische zin is vervat in de letterlijke. Door de woorden immers kan iets op eigene of op figuurlijke wijze aangeduid worden. In het tweede geval is de letterlijke zin niet de figuur zelf, maar hetgeen er door bedoeld wordt. Wanneer immers de H. Schrift gewaagt van Gods arm, dan is de letterlijke betekenis niet dat God een arm heeft, maar hetgeen hierdoor betekend wordt, nl. macht om te handelen. Aldus blijkt, dat de letterlijke zin van de H. Schriftuur nooit een dwaling kan bevatten.

Ia q. 2 pr.
Aangezien het hoofddoel van de gewijde leer is: God te leren kennen, en dit niet alleen zoals Hij is in zich zelf, maar ook in zover Hij, zoals uit het voorgaande blijkt (1e Kw., 7e Art.), het beginsel en het einddoel is van alles en vooral van het redelijk schepsel, gaan we nu over tot de uiteenzetting van die leer. Wij zullen achtereenvolgens handelen: ten 1e over God; ten 2e, over het streven van het redelijk schepsel naar God; ten 3e, over Christus, die naar zijn mensheid de weg is waarlangs wij tot God moeten opstijgen. Aangaande God handelen wij,

ten 1e, over de goddelijke wezenheid;

ten 2e, over de onderscheiden personen;

ten 3e, over de oorsprong van de schepselen uit Hem.

Aangaande de goddelijke wezenheid onderzoeken wij:

ten 1e, of God bestaat;

ten 2e, hoedanig Hij is, of beter niet is;

ten 3e, welke zijn werking is, te weten zijn wetenschap, zijn wil, en zijn macht.

Aangaande de eerste kwestie stellen wij drie vragen:

1e) Is het klaarblijkelijk, dat God bestaat?

2e) Is het bewijsbaar?

3e) Bestaat Hij?

Ia q. 2 a. 1 arg. 1
1e Bedenking. Videtur quod Deum esse sit per se notum. Illa enim nobis dicuntur per se nota, quorum cognitio nobis naturaliter inest, sicut patet de primis principiis. Sed, sicut dicit Damascenus in principio libri sui, omnibus cognitio existendi Deum naturaliter est inserta. Ergo Deum esse est per se notum.

Ia q. 2 a. 1 arg. 2
Vervolgens., illa dicuntur esse per se nota, quae statim, cognitis terminis, cognoscuntur, quod Philosophus attribuit primis demonstrationis principiis, in I Poster., scito enim quid est totum et quid pars, statim scitur quod omne totum maius est sua parte. Sed intellecto quid significet hoc nomen Deus, statim habetur quod Deus est. Significatur enim hoc nomine id quo maius significari non potest, maius autem est quod est in re et intellectu, quam quod est in intellectu tantum, unde cum, intellecto hoc nomine Deus, statim sit in intellectu, sequitur etiam quod sit in re. Ergo Deum esse est per se notum.

Ia q. 2 a. 1 arg. 3
Vervolgens., veritatem esse est per se notum, quia qui negat veritatem esse, concedit veritatem esse, si enim veritas non est, verum est veritatem non esse. Si autem est aliquid verum, oportet quod veritas sit. Deus autem est ipsa veritas, Ioann. XIV, ego sum via, veritas et vita. Ergo Deum esse est per se notum.

Ia q. 2 a. 1 s. c.
Daarentegen.

Ia q. 2 a. 1 co.
Mijn antwoord. dicendum quod contingit aliquid esse per se notum dupliciter, uno modo, secundum se et non quoad nos; alio modo, secundum se et quoad nos. Ex hoc enim aliqua propositio est per se nota, quod praedicatum includitur in ratione subiecti, ut homo est animal, nam animal est de ratione hominis. Si igitur notum sit omnibus de praedicato et de subiecto quid sit, propositio illa erit omnibus per se nota, sicut patet in primis demonstrationum principiis, quorum termini sunt quaedam communia quae nullus ignorat, ut ens et non ens, totum et pars, et similia. Si autem apud aliquos notum non sit de praedicato et subiecto quid sit, propositio quidem quantum in se est, erit per se nota, non tamen apud illos qui praedicatum et subiectum propositionis ignorant. Et ideo contingit, ut dicit Boetius in libro de hebdomadibus, quod quaedam sunt communes animi conceptiones et per se notae, apud sapientes tantum, ut incorporalia in loco non esse. Dico ergo quod haec propositio, Deus est, quantum in se est, per se nota est, quia praedicatum est idem cum subiecto; Deus enim est suum esse, ut infra patebit. Sed quia nos non scimus de Deo quid est, non est nobis per se nota, sed indiget demonstrari per ea quae sunt magis nota quoad nos, et minus nota quoad naturam, scilicet per effectus.
R: q. 3 a. 4[t:ia q. 3 a. 4]
R: q. 3 a. 4[t:ia q. 3 a. 4]

Ia q. 2 a. 1 ad 1
1e Weerlegging. ergo dicendum quod cognoscere Deum esse in aliquo communi, sub quadam confusione, est nobis naturaliter insertum, inquantum scilicet Deus est hominis beatitudo, homo enim naturaliter desiderat beatitudinem, et quod naturaliter desideratur ab homine, naturaliter cognoscitur ab eodem. Sed hoc non est simpliciter cognoscere Deum esse; sicut cognoscere venientem, non est cognoscere Petrum, quamvis sit Petrus veniens, multi enim perfectum hominis bonum, quod est beatitudo, existimant divitias; quidam vero voluptates; quidam autem aliquid aliud.

Ia q. 2 a. 1 ad 2
2e Weerlegging. dicendum quod forte ille qui audit hoc nomen Deus, non intelligit significari aliquid quo maius cogitari non possit, cum quidam crediderint Deum esse corpus. Dato etiam quod quilibet intelligat hoc nomine Deus significari hoc quod dicitur, scilicet illud quo maius cogitari non potest; non tamen propter hoc sequitur quod intelligat id quod significatur per nomen, esse in rerum natura; sed in apprehensione intellectus tantum. Nec potest argui quod sit in re, nisi daretur quod sit in re aliquid quo maius cogitari non potest, quod non est datum a ponentibus Deum non esse.

Ia q. 2 a. 1 ad 3
3e Weerlegging. dicendum quod veritatem esse in communi, est per se notum, sed primam veritatem esse, hoc non est per se notum quoad nos.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 3 a. 4 arg. 2
Ia q. 3 a. 4 ad 2[t:ia q. 3 a. 4 arg. 2][t:ia q. 3 a. 4 ad 2]

Ia q. 2 a. 2 arg. 1
Over het tweede als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat men Gods bestaan niet kan bewijzen. Het is immers een artikel van het geloof, en wat tot het geloof hoort, is onbewijsbaar, want de bewijsvoering brengt ons tot de kennis van iets; het geloof daarentegen heeft, naar het getuigenis van de apostel in de Hebreeënbrief (11, 1) de niet waarneembare dingen tot voorwerp: Gods bestaan is dus onbewijsbaar.
B: (Heb 11:1)[b:Heb 11:1]

Ia q. 2 a. 2 arg. 2
Vervolgens. De wezenheid is de middenterm in de bewijsvoering. Welnu, van God kunnen we niet weten wat Hij is, maar alleen wat Hij niet is, volgens Damascenus in zijn werk over het ware geloof (Ie B., IVe H.). Bijgevolg is Gods bestaan onbewijsbaar.

Ia q. 2 a. 2 arg. 3
Vervolgens. Indien het bestaan van God bewijsbaar is, dan is het dit alleen uit de uitwerkselen. Welnu, deze staan niet in verhouding tot Hem: is Hij niet oneindig, en zijn uitwerkselen eindig? En is er wel enige evenredigheid tussen het eindige en het oneindige? Aangezien dus die oorzaak niet kan bewezen worden door uitwerkselen die in het geheel geen evenredigheid hebben met hun oorzaak, blijkt het, dat Gods bestaan onbewijsbaar is.

Ia q. 2 a. 2 s. c.
Daarentegen. Dit is echter strijdig met wat de apostel zegt in zijn Brief aan de Romeinen (1, 20): “Gods onzichtbare eigenschappen kunnen door de schepselen gekend worden”. Welnu, dit was onmogelijk indien men Gods bestaan niet kon bewijzen uit de geschapen dingen, aangezien het eerste wat we van een wezen dienen te kennen is, of het bestaat.
B: (Rom 1:20)[b:Rom 1:20]

Ia q. 2 a. 2 co.
Mijn antwoord. Er is een tweevoudige bewijsvoering: in de eerste steunen we op de oorzaak van iets, en in die bewijsvoering geeft men, naar men gewoonlijk zegt, het innerlijk waarom van iets aan; ze gaat uit van bewijsgronden, die op zichzelf genomen, het eerst kenbaar zijn. In de tweede bewijsvoering steunen we op het uitwerksel; ze bewijst dan ook alleen dat iets is, en gaat uit van dingen die ten opzichte van ons eerder kenbaar zijn. Wanneer immers een uitwerksel ons beter bekend is dan zijn oorzaak, dan komen wij door het uitwerksel tot de kennis van de oorzaak. Daarom kan men bewijzen wat de eigen oorzaak is van elk uitwerksel, wel te verstaan indien dit uitwerksel ons beter bekend is dan de oorzaak. Daar immers de uitwerkselen afhangen van de oorzaak, kunnen we uit de werkelijkheid van een uitwerksel besluiten tot het vooraf bestaan van zijn oorzaak. Wij kunnen dus het bestaan van God, dat voor ons niet klaarblijkelijk is, bewijzen uit zijn ons bekende uitwerkselen.

Ia q. 2 a. 2 ad 1
1e Weerlegging. Het bestaan van God en de andere waarheden die volgens de Brief aan de Romeinen (1, 19) onder het bereik vallen van de natuurlijke rede, zijn geen geloofsartikelen, maar gaan het geloof vooraf. Het geloof immers veronderstelt de natuurlijke kennis, zoals de genade de natuur, en de volmaaktheid hetgeen voor volmaking vatbaar is. Er is echter niets op tegen, dat hij die er niet toe in staat is de bewijsvoering te volgen, door het geloof aanneemt wat op zich genomen bewijsbaar en met natuurlijk inzicht kenbaar is.

Ia q. 2 a. 2 ad 2
2e Weerlegging. Bewijst men de oorzaak door het uitwerksel, dan moet het uitwerksel de rol vervullen die anders door de bepaling der oorzaak vervuld wordt, wanneer men wil bewijzen dat de oorzaak bestaat, — en dat is vooral het geval bij God. Om immers te bewijzen dat iets bestaat, moet men als bewijsmiddel de betekenis van de naam gebruiken, niet de wezenheid, die hij aanduidt: de vraag: wat is het? volgt op de vraag: is het? Welnu, de goddelijke namen worden aan God toegekend naar zijn uitwerkselen, zoals later zal aangetoond worden (XIIIe Kw., Ie Art.). Om dus door de uitwerkselen Gods bestaan te bewijzen, kunnen we als bewijsmiddel de betekenis van Gods naam gebruiken.

Ia q. 2 a. 2 ad 3
3e Weerlegging. Waar is het, dat door uitwerkselen die niet evenredig zijn met hun oorzaak, geen volledige kennis der oorzaak mogelijk is. Toch kan men uit ieder klaarblijkelijk uitwerksel het bestaan van een oorzaak bewijzen, zoals hierboven gezegd werd. En op die wijze kunnen wij uit Gods uitwerkselen bewijzen dat hij bestaat, hoewel we hem hierdoor in zijn wezenheid niet volkomen kennen.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 3 a. 1 co.
Ia q. 3 a. 2 co.
Ia q. 3 a. 6 co.
Ia q. 3 a. 7 co.
Ia q. 3 a. 7 co.
Ia q. 3 a. 8 co.
Ia q. 6 a. 4 co.
Ia q. 14 a. 5 co.
Ia q. 19 a. 3 arg. 3
Ia q. 25 a. 3 arg. 1
Ia q. 27 a. 1 arg. 3
Ia q. 49 a. 2 arg. 2
Ia q. 49 a. 3 arg. 2
Ia q. 49 a. 3 s. c.
Ia q. 49 a. 3 co.[t:ia q. 3 a. 1 co.][t:ia q. 3 a. 2 co.][t:ia q. 3 a. 6 co.][t:ia q. 3 a. 7 co.][t:ia q. 3 a. 7 co.][t:ia q. 3 a. 8 co.][t:ia q. 6 a. 4 co.][t:ia q. 14 a. 5 co.][t:ia q. 19 a. 3 arg. 3][t:ia q. 25 a. 3 arg. 1][t:ia q. 27 a. 1 arg. 3][t:ia q. 49 a. 2 arg. 2][t:ia q. 49 a. 3 arg. 2][t:ia q. 49 a. 3 s. c.][t:ia q. 49 a. 3 co.]

Ia q. 2 a. 3 arg. 1
3e Weerlegging. Men beweert dat God niet bestaat. Indien er immers twee tegenstrijdige dingen waren, en een daarvan was oneindig, dan zou het andere geheel ontbreken. Welnu, God is het oneindig goed; zo toch begrijpt iedereen die naam. Bestond God nu, dan zou er geen kwaad zijn. Maar er is kwaad in de wereld. Dus bestaat God niet.

Ia q. 2 a. 3 arg. 2
Vervolgens. Kan iets door een kleiner aantal beginselen verklaard, dan is het overbodig er een groter aantal aan te voeren. Welnu, al wat in de wereld voorkomt, kan door andere beginselen buiten God verklaard worden. De natuurdingen worden verklaard door het natuurbeginsel; die dingen waaruit toeleg blijkt, door de menselijke rede of wil. Gods bestaan dringt zich dus niet op.

Ia q. 2 a. 3 s. c.
Daarentegen. Dit stemt echter niet overeen met wat God over zichzelf getuigt in het Boek Exodus (3, 14): “Ik ben degene die is”.
B: (Exod 3:14)[b:Exod 3:14]

Ia q. 2 a. 3 co.
Mijn antwoord. Voor het bestaan van God kan men vijf bewijzen aanvoeren. Het eerste en duidelijkste is het bewijs uit de verandering of “beweging”. Het is immers zeker — we nemen het door de zinnen waar — dat er dingen in de wereld veranderen, of “bewogen” worden. Welnu, al wat bewogen wordt, wordt door iets anders bewogen. Niets toch wordt bewogen, dan in zover het in aanleg is tot datgene, waartoe het bewogen wordt. Maar alleen datgene wat in akt is kan iets bewegen, daar iets bewegen niets anders is dan iets doen overgaan van aanleg tot akt. Niets echter kan gebracht worden van aanleg tot akt, tenzij door iets dat in akt is. Zo maakt iets dat metterdaad warm is, gelijk het vuur, het hout, dat in aanleg warm is, metterdaad warm, en op die wijze beweegt het vuur het hout en brengt het er een verandering in voort. Het is echter niet mogelijk, dat iets in hetzelfde opzicht tegelijk in akt en in potentie is, maar alleen in een verschillend opzicht. Wat b.v. metterdaad warm is, kan niet tegelijk in potentie warm zijn, maar is in potentie koud. Het is dus onmogelijk, dat iets in hetzelfde opzicht beweegt en bewogen wordt, of dat het m.a.w. zich zelf beweegt. Alles wat bewogen wordt, moet bijgevolg door iets anders bewogen worden. Maar wanneer nu datgene, waardoor iets bewogen wordt, zelf ook weer bewogen wordt, dan moet het ook door iets anders bewogen worden, en dat ook weer door iets anders. Maar zo kan men niet opklimmen tot in het oneindige, want dan zou er geen eerste beweger zijn, en zelfs geen enkele andere, want de ondergeschikte bewegers kunnen alleen iets bewegen, in zover ze door een eerste beweger zelf bewogen worden: zo brengt een stok alleen dan iets in beweging, wanneer hij zelf door de hand bewogen wordt. We moeten dus tot een eerste beweger komen, die door geen ander wordt bewogen, en hierdoor verstaat iedereen God. Het tweede bewijs berust op het begrip van werkende oorzaak. Het is immers een feit, dat er in de stoffelijke wereld een aaneenschakeling is van werkende oorzaken. Men vindt echter nergens een wezen, en het is ook onmogelijk er een te vinden, dat de werkende oorzaak van zichzelf zou zijn, want dan zou het eerder dan zichzelf moeten zijn, en dit is uitgesloten. Het is echter ook niet mogelijk om in de reeks der werkende oorzaken tot in het oneindige op te klimmen, daar in een reeks van werkende oorzaken die onderling verband houden, de eerste de oorzaak is van de tussen-oorzaken, en de tussen-oorzaken de oorzaak zijn van de laatste, hetzij er slechts één ofwel meerdere tussen-oorzaken zijn. Neemt men echter de oorzaak weg, dan neemt men ook het uitwerksel weg. Is er dus geen eerste werkende oorzaak, dan is er ook geen laatste en geen tussen-oorzaak. Maar wanneer men in de reeks der werkende oorzaken zo tot in het oneindige voortging, dan kon er nooit een eerste werkende oorzaak zijn, en dus; ook geen laatste uitwerksel, noch werkende tussen-oorzaken, wat een duidelijke ongerijmdheid is. Wij moeten dus een eerste werkende oorzaak aannemen, die door allen God genoemd wordt. Het derde bewijs wordt genomen uit het mogelijke en het noodzakelijke. Het is het volgende: Er zijn in de wereld dingen die kunnen zijn en niet-zijn. Sommige dingen immers ontstaan en vergaan, en kunnen bijgevolg zijn en niet-zijn. Welnu het is onmogelijk dat dergelijke dingen immer zouden zijn; wat immers ook niet kan zijn, is eenmaal niet. Maar wanneer alle dingen ook niet zouden kunnen zijn, bestond er eenmaal niets. Maar dan zou er ook nu niets bestaan, want wat niet is begint toch enkel te zijn door iets wat wel is. Was er dus niets, dan zou er ook niets tot het bestaan komen, en bijgevolg zou er nu ook niets zijn, wat zeker vals is. Niet alle wezens zijn dus mogelijke wezens, maar er bestaat ook een noodzakelijk wezen. Alles nu wat noodzakelijk is, heeft ofwel buiten zich een oorzaak van zijn noodzakelijkheid, of heeft er geen. Het is echter niet mogelijk om in de reeks van de wezens die buiten zich een oorzaak hebben van hun noodzakelijkheid, op te stijgen tot in het oneindige, evenals dit onmogelijk is voor de werkende oorzaken, zoals we hierboven bewezen hebben. Men moet dus aannemen dat er een wezen is dat uit zich zelf noodzakelijk is, en de oorzaak van zijn noodzakelijkheid niet buiten zich zelven vindt, maar integendeel de oorzaak is van de noodzakelijkheid van andere wezens, en dit wezen noemen allen God. In het vierde bewijs voert men als bewijsgrond aan de graden die in de dingen gevonden worden. Er zijn immers in de wereld meer of minder goede, ware en edele dingen. Welnu “meer” en “minder” zegt men van verschillende dingen met het oog op hun verschillende verhouding tot het meeste; het warmere b.v. is datgene wat dichter bij het warmste staat. Er is dus iets dat het meest ware, het beste en het edelste is, en dus het hoogste wezen, daar volgens het IIe Boek der Metaphysica (Ie B., Ie H., Nr 5) de meest ware wezens ook het hoogste zijn hebben. Wat nu in een bepaalde soort het hoogste is, is de oorzaak van al wat tot die soort hoort: zo is b.v. het vuur, dat warmer is dan wat dan ook, de oorzaak van alle warmte, gelijk in hetzelfde Boek gezegd wordt. Er is dus iets dat voor alle wezens de oorzaak is van het zijn, van de goedheid en van welke volmaaktheid ook, en dit wezen noemen wij God. De bewijsgrond van het vijfde bewijs is het bestuur van de wereld. We stellen immers vast, dat redeloze wezens, zoals de natuurlichamen, handelen om een doel te bereiken, wat hieruit blijkt, dat ze steeds of minstens gewoonlijk op dezelfde wijze te werk gaan om datgene te bereiken wat het beste is. Ze bereiken dus hun doel niet bij toeval, maar op een wijze waaruit toeleg blijkt. Dingen echter die geen kennis hebben streven alleen naar een doel in zover ze geleid worden door een wezen met verstandelijke kennis, gelijk de pijl op het doel gericht wordt door de schutter. Er is dus een verstandelijk wezen, waardoor al de natuurdingen op hun doel gericht worden, en dit noemen wij God.

Ia q. 2 a. 3 ad 1
1e Weerlegging. In zijn boek Enchiridion (XIe H.) zegt Augustinus: “Aangezien God het opperste goed is, zou Hij in zijn werk geen kwaad laten insluipen, was Hij niet dermate machtig, dat Hij het goede uit het kwaad kan trekken”. Het is dus een gevolg van Gods oneindig goed-zijn, dat Hij het kwaad toelaat om er het goede uit te trekken.

Ia q. 2 a. 3 ad 2
2e Weerlegging. Aangezien de natuur werkt met een bepaald doel onder de leiding van een hogere oorzaak, dienen al de natuurdingen tot God herleid als tot hun eerste oorzaak. Insgelijks dient alles wat met toeleg gebeurt teruggebracht tot een hogere oorzaak dan de menselijke rede of wil, aangezien deze veranderlijk zijn en gebrekkig. Al wat beweeglijk is en in gebreke kan blijven, dient herleid tot een eerste onbeweeglijk en uit zich zelf noodzakelijk beginsel, zoals hierboven werd uiteengezet.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 8 a. 4 arg. 1
Ia q. 13 a. 12 arg. 2
Ia q. 14 a. 4 co.
Ia q. 50 a. 2 co.[t:ia q. 8 a. 4 arg. 1][t:ia q. 13 a. 12 arg. 2][t:ia q. 14 a. 4 co.][t:ia q. 50 a. 2 co.]

Ia q. 3 pr.
Ia q. 3 pr. Wanneer wij van een wezen eenmaal weten dat het bestaat, dienen wij na te gaan hoedanig het is, om zijn wezenheid te leren kennen. Aangezien wij echter van God niet kunnen weten wat Hij is, maar alleen wat Hij niet is, kunnen wij eigenlijk niet onderzoeken hoedanig God is, maar wel hoedanig Hij niet is, en vragen wij ons af: 1e Hoedanig Hij niet is; 2e Hoe wij Hem kennen; 3e Hoe wij Hem noemen. Nu kan men aantonen hoedanig God niet is, door van Hem uit te sluiten wat Hem niet toekomt, zoals samenstelling, verandering, en dergelijke. Wij dienen dus eerst te handelen over zijn enkelvoudigheid, waardoor de samenstelling wordt uitgesloten. En aangezien de enkelvoudige dingen in de stoffelijke wereld onvolmaakt zijn en uit delen bestaan, moeten we ten 2e over Gods volmaaktheid handelen, ten 3e zijn oneindigheid, ten 4e zijn onveranderlijkheid, en ten 5e zijn eenheid beschouwen. De eerste verhandeling wordt uitgewerkt in acht artikelen: 1e) Is God lichamelijk, d. i. samengesteld uit kwantitatieve delen? 2e) Is Hij samengesteld uit stof en vorm? 3e) Is er bij Hem samenstelling van de watheid, wezenheid, of natuur, met het subject? 4e) Is er bij Hem samenstelling van wezenheid en bestaan? 5e) Is er bij Hem samenstelling van geslacht en soortelijk verschil? 6e) Is er bij Hem samenstelling van subject en bijkomstigheid? 7e) Is Hij enigerwijze samengesteld of geheel enkelvoudig? 8e) Maakt Hij deel uit van andere wezens?

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 3 a. 4 co.
Ia q. 3 a. 8 co.
Ia q. 7 a. 1 arg. 2
Ia q. 12 a. 3 co.
Ia q. 90 a. 1 co.
Ia q. 90 a. 1 co.[t:ia q. 3 a. 4 co.][t:ia q. 3 a. 8 co.][t:ia q. 7 a. 1 arg. 2][t:ia q. 12 a. 3 co.][t:ia q. 90 a. 1 co.][t:ia q. 90 a. 1 co.]

Ia q. 3 a. 1 arg. 1
1e Bedenking Men beweert, dat God een lichamelijk wezen is. Immers al wat de driedubbele afmeting bezit is lichamelijk. Welnu, de H. Schrift kent aan God een driedubbele afmeting toe. We lezen immers bij Job (11, 8 vv.): “Hij is boven de hemelen verheven, en wat kunt gij doen? dieper dan de afgrond, en hoe kunt gij hem kennen? Hij strekt zich verder uit dan de aarde en de zee”. God is dus een lichaam.
B: (Job 11:8)[b:Job 11:8] (Job 11:9)[b:Job 11:9]

Ia q. 3 a. 1 arg. 2
Vervolgens. Al wat een zekere gedaante heeft is lichamelijk, daar de gedaante een hoedanigheid der hoegrootheid is. Welnu God heeft een zekere gedaante, aangezien in het Boek der Schepping (1, 26) gezegd wordt: “Maken wij de mens naar ons beeld en gelijkenis.” Beeld nu is hetzelfde als gedaante, naar de Brief aan de Hebreeërs (1, 3): “Aangezien hij de luister zijner glorie is en de gedaante zijner zelfstandigheid”, d. i. het beeld. God is dus een lichaam.
B: (Gen 1:26)[b:Gen 1:26] (Heb 1:3)[b:Heb 1:3]

Ia q. 3 a. 1 arg. 3
Vervolgens. Lichaam is al wat lichamelijke delen heeft. Welnu de H. Schrift kent aan God lichamelijke delen toe, b. v. bij Job (40, 4): “Hebt gij een arm zoals God?”, en in Psalm 33, 16, of 117, 16: “Gods ogen zijn gericht op de rechtvaardigen, en Gods rechterhand heeft kracht vertoond”. God is dus een lichaam.
B: (Job 40:4)[b:Job 40:4] (Ps 33:16)[b:Ps 33:16] (Ps 117:16)[b:Ps 117]

Ia q. 3 a. 1 arg. 4
Vervolgens. Alleen de lichamelijke dingen hebben een houding. Welnu volgens de H. Schrift heeft ook God een houding. We lezen b.v. bij Isaïas (6, 1): “Ik heb God gezien, neergezeten”, en (3, 13): “De Heer staat recht om te oordelen”. God is dus lichamelijk.
B: (Isa 3:13)[b:Isa 3:13] (Isa 6:1)[b:Isa 6:1]

Ia q. 3 a. 1 arg. 5
Vervolgens. Alleen een lichaam of iets lichamelijks kan uitgangspunt of eindpunt zijn van plaatselijke beweging. Welnu, God wordt in de Schriftuur voorgesteld als het eindpunt van plaatselijke beweging. Psalm 33, 6, lezen we immers: “Nadert tot Hem en gij zult verlicht worden”. Ook als een uitgangspunt van plaatselijke beweging stelt de Schrift God voor. Jeremias zegt immers (17, 13): “Zij die zich van U verwijderen, zullen op de aarde op geschreven worden.” God is dus een lichaam.
B: (Ps 33:6)[b:Ps 33:6] (Jer 17:13)[b:Jer 17:13]

Ia q. 3 a. 1 s. c.
Daarentegen. Dit is echter onaannemelijk, want we lezen bij Johannes (4, 24): “God is een geest”.
B: (John 4:24)[b:John 4:24]

Ia q. 3 a. 1 co.
Mijn antwoord. God is volstrekt geen lichaam, wat op een drievoudige wijze kan bewezen worden: 1e) Een lichaam kan niet bewegen zonder bewogen te worden, zoals de ervaring het ons aanhoudend leert. Welnu, hierboven (IIe Kw., 3e Art.) werd bewezen dat God de eerste onbewogen beweger is. Het is dus duidelijk dat God niet lichamelijk is. 2e) Het eerste wezen moet noodzakelijk in akt zijn en volstrekt niet in aanleg. Hoewel in een en hetzelfde wezen dat overgaat van potentie tot akt, de potentie de akt voorafgaat naar de tijd, komt toch de akt op zich zelf vóór de aanleg. Wat immers in potentie is, kan maar overgaan tot akt door een in akt zijnde wezen. Welnu, we hebben hierboven (t. a. pl.) bewezen, dat God het eerste wezen is. Het is dus onmogelijk dat er in God iets in aanleg zou zijn. Elk lichaam echter is een in aanleg zijnde wezen: een aaneensluitende uitgebreidheid immers is tot in het oneindige verdeelbaar, en zo blijkt het, dat God geen lichaam wezen kan. 3e God is het edelste van alle wezens, zoals uit het voorgaande blijkt (Ie Kw., 3e Art.). Welnu het is onmogelijk dat een lichaam het edelste van alle wezens zou zijn. Dit lichaam immers is ofwel levend, ofwel niet levend. Zeker is een levend lichaam edeler dan een niet-levend. Maar een levend lichaam bezit het leven niet in zover het een lichaam is, want dan zouden alle lichamen leven. Het is dus het leven verschuldigd aan een ander beginsel, zoals ons lichaam aan de ziel. Maar datgene waardoor het lichaam leeft is edeler dan het lichaam. Het is dus onmogelijk dat God een lichaam is.
R: q. 2 a. 3[t:ia q. 2 a. 3]

Ia q. 3 a. 1 ad 1
1e Weerlegging. Zoals hierboven gezegd werd (1e Kw., 9e Art.), stelt de H. Schrift de geestelijke dingen voor in zinnebeelden aan de lichamen ontleend. Wanneer zij dus aan God de driedubbele afmeting toekent, dan wordt door een aan de lichamelijke hoegrootheid ontleend beeld de verhevenheid van zijn macht uitgedrukt, b. v. door de diepte, zijn macht om de verborgen dingen te kennen; door de hoogte, de verhevenheid van zijn macht boven alles; door de lengte, de duur van zijn bestaan; door de breedte, het gevoel zijner liefde tot alles. Ofwel, zoals Dionysius zegt in zijn werk Over de Goddelijke namen (9e H.): “We verstaan onder de diepte van God, de onbegrijpelijkheid zijner wezenheid; onder zijn lengte, zijn kracht die alles doordringt; onder zijn breedte, hoe Hij alles omvademt: alles immers staat onder zijn bescherming”.
R: q. 1 a. 9[t:ia q. 1 a. 9]

Ia q. 3 a. 1 ad 2
2e Weerlegging. De mens is geschapen naar Gods gelijkenis, niet naar het lichaam, maar naar datgene waardoor hij de andere dieren overtreft. Daarom gaat het boek Genesis, na gezegd te hebben: “Maken wij de mens naar ons beeld en gelijkenis”, voort als volgt: “Opdat hij gebiede aan de vissen der zee”, enz. Welnu de mens overtreft al de dieren door zijn rede en zijn verstand. De mens gelijkt dus aan God naar zijn rede en zijn verstand, die onlichamelijk zijn.
B: (Gen 1:26)[b:Gen 1:26]

Ia q. 3 a. 1 ad 3
3e Weerlegging. In de H. Schrift worden aan God lichamelijke ledematen toegeschreven, om, volgens een zekere gelijkenis, zijn handelingen uit te drukken: zo is het oog er voor om te zien, en wanneer er gewag gemaakt wordt van Gods oog, dan wordt zijn vermogen bedoeld om op geestelijke wijze, niet op zintuiglijke wijze te zien. En hetzelfde geldt voor het overige.

Ia q. 3 a. 1 ad 4
Ad quartum Wat met de houding in verband staat, wordt aan God alleen op zinnebeeldige wijze toegekend. Zo zegt men: God is neergezeten, om zijn onbeweeglijkheid en zijn gezag aan te duiden; God staat, om de sterkte uit te drukken, waarmee Hij al zijn vijanden verslaat.

Ia q. 3 a. 1 ad 5
Ad quintum Daar God overal is, naderen wij tot Hem niet met lichamelijke schreden, maar door de liefdesuitingen van onze ziel; en op dezelfde wijze verwijderen wij ons van Hem. Terugkeren en zich afwenden duiden, onder het zinnebeeld der beweging in de ruimte, de zielsbewegingen aan.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 25 a. 1 co.[t:ia q. 25 a. 1 co.]

Ia q. 3 a. 2 arg. 1
Over het tweede als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat God samengesteld is uit vorm en stof. Alles immers wat een ziel heeft, is uit vorm en stof samengesteld, aangezien de ziel de vorm is van het lichaam. Welnu, volgens de H. Schrift heeft God een ziel. God wordt immers in de Hebreeënbrief (10, 38) op de volgende wijze sprekend ingeleid: “Mijn rechtvaardige leeft van zijn geloof; trekt hij zich terug, dan zal hij aan mijn ziel niet behagen”. God is dus samengesteld uit vorm en stof.
B: (Heb 10:38)[b:Heb 10:38]

Ia q. 3 a. 2 arg. 2
Vervolgens. Gramschap, vreugde en dergelijke zijn driften van de uit stof en vorm samengestelde mens (1e Boek Over de ziel, 1e H., Nr 9). Welnu, ze worden in de H. Schrift ook aan God toegekend, we lezen immers Psalm 105, 40: “De Heer is in gramschap ontstoken tegen zijn volk”. God is dus samengesteld uit vorm en stof.
B: (Ps 105:40)[b:Ps 105:40]

Ia q. 3 a. 2 arg. 3
Vervolgens. De stof is het beginsel van het individuele zijn. Welnu God is een enkeling of individu; het kan immers niet van velen gezegd worden, dat ze God zijn. God is dus samengesteld uit vorm en stof.

Ia q. 3 a. 2 s. c.
Daarentegen. Daartegenover staat echter, dat al wat uit stof en vorm samengesteld is, een lichaam is; de meetbare hoegrootheid toch is dat wat aan de stof het eerst eigen is. Welnu, God is geen lichaam. Dus is Hij niet samengesteld uit stof en vorm.

Ia q. 3 a. 2 co.
Mijn antwoord. Het is onmogelijk, dat er in God stof is. 1e) De stof is hetgeen in aanleg is. Welnu, hierboven (IIe Kw., 3e Art.) werd bewezen, dat God zuivere akt is, zonder enige potentialiteit. Het is dus onmogelijk dat God uit stof en vorm is samengesteld. 2e) Ieder uit vorm en stof samengesteld wezen is volmaakt en goed door zijn vorm; dus is het goed door deelgenootschap, doordat de stof deelgenoot is van de vorm. Welnu, het eerste goed en het beste, God, is niet goed door deelgenootschap, want wat goed is naar het wezens-eigene, gaat het medegedeelde goed vooraf. God kan dus niet samengesteld zijn uit vorm en stof. 3e) Alles wat werkt, werkt door zijn vorm. De werking staat dus in wezenlijke verhouding tot de vorm. Wat dus onmiddellijk en door zichzelf werkt, moet ook onmiddellijk en door zichzelf vorm zijn. Welnu, God is het eerste werkende wezen, aangezien hij de eerste werkende oorzaak is, zoals hierboven werd bewezen (IIe Kw., 3e Art.). Hij is dus vorm door zijn wezenheid, en niet samengesteld uit vorm en stof.
R: q. 2a. 3[t:ia q. 2 a. 3]

Ia q. 3 a. 2 ad 1
1e Weerlegging. Men kent aan God een ziel toe als zinnebeeld van een handeling. Wat wij willen komt uit onze ziel. En daarom wordt alles wat aan Gods wil behaagt, aangenaam aan zijn ziel genoemd.

Ia q. 3 a. 2 ad 2
2e Weerlegging. Gramschap en dergelijke aandoeningen worden aan God toegekend om de overeenkomende gevolgen. Het is immers eigen aan hem die vertoornd is, te straffen; daarom wordt op overdrachtelijke wijze de straf gramschap genoemd.
Verwijzingen naar deze alinea: Ia q. 20 a. 1 ad 2[t:ia q. 20 a. 1 ad 2]

Ia q. 3 a. 2 ad 3
3e Weerlegging. De vormen die in de stof ontvangen kunnen worden, hebben hun individueel zijn door de stof, die in niets anders kan zijn, daar ze het eerste subject is dat onder de vorm staat en deze draagt. Maar de vorm kan, op zich zelf beschouwd, en indien er anderzijds geen beletsel is, in velen worden opgenomen. De vorm echter welke in de stof niet ontvangen kan worden, maar zelfstandig-staande is, is individueel door het feit zelf, dat hij in geen stof kan opgenomen worden. God nu is zulk een vorm, en dus is er geen stof in Hem.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 3 a. 4 co.
Ia q. 11 a. 3 co.
Ia q. 25 a. 1 arg. 2
Ia q. 27 a. 3 ad 2
Ia q. 29 a. 2 ad 3
Ia q. 39 a. 1 co.
Ia q. 39 a. 5 arg. 3[t:ia q. 3 a. 4 co.][t:ia q. 11 a. 3 co.][t:ia q. 25 a. 1 arg. 2][t:ia q. 27 a. 3 ad 2][t:ia q. 29 a. 2 ad 3][t:ia q. 39 a. 1 co.][t:ia q. 39 a. 5 arg. 3]

Ia q. 3 a. 3 arg. 1
3e Weerlegging. Men beweert, dat God zijn eigen wezenheid of natuur niet is. Niets is immers in zich zelf. Welnu, de wezenheid of de natuur van God, die zijn godheid is, is in God. Hij is dus zijn eigen wezenheid of natuur niet.

Ia q. 3 a. 3 arg. 2
Vervolgens. Het uitwerksel is gelijk aan de oorzaak, want ieder werkend wezen brengt zijns gelijke voort. Welnu, in de geschapene dingen is de natuur niet hetzelfde als de drager er van; een mens is niet hetzelfde als zijn mens-zijn. God is dus niet hetzelfde als zijn godheid.

Ia q. 3 a. 3 s. c.
Contra, de Deo dicitur quod est vita, et non solum quod est vivens, ut patet Ioan. XIV, ego sum via, veritas et vita. Sicut autem se habet vita ad viventem, ita deitas ad Deum. Ergo Deus est ipsa deitas.
B: (John 14:6)[b:John 14:6]
B: (John 14:6)[b:John 14:6]

Ia q. 3 a. 3 co.
Mijn antwoord. God is één en hetzelfde als zijn wezenheid of natuur. In de dingen die samengesteld zijn uit vorm en stof, moet er een onderscheid zijn tussen de natuur of de wezenheid, en de drager er van, en dit om de volgende reden. De wezenheid of natuur bevat enkel hetgeen in de begripsbepaling wordt opgenomen: zo behoort b. v. tot de mensheid alleen datgene wat in de bepaling van de mens staat; daardoor toch is de mens inderdaad mens, en dit is de betekenis van het mens-zijn, nl. datgene waardoor een mens mens is. De individuele stof echter, met de bijkomstigheden welke haar tot iets individueels maken, wordt in de begripsbepaling niet opgenomen. In de definitie van de mens staat er dan ook niet, dat hij dat vlees en die beenderen heeft, blank of zwart is, of iets dergelijks. Dit bepaald vlees en déze beenderen, evenals de bijkomstigheden die deze bepaalde stof tekenen, vallen buiten het “algemeen mens-zijn”, maar behoren tot hem, die mens is, zodat een bepaalde mens iets heeft wat aan het mens-zijn als zodanig niet toekomt. En zo dekken “mens” en “het mens-zijn” elkander niet volkomen. Het mens-zijn toch is het formele deel van de mens, omdat de wezens-beginselen die in de bepaling worden opgenomen, in een formele verhouding staan tot de eenlingmakende stof. In die wezens echter welke niet samengesteld zijn uit stof en vorm, waarin dus het individuele zijn niet teweeggebracht wordt door de individuele stof, d. i. door déze stof, maar waarin de vormen zichzelf individualiseren, moeten de vormen zelve zelfstandig-staande dragers der wezenheid zijn. Bij hen geen onderscheid dus tussen de natuur en de drager er van. Daar God nu niet samengesteld is uit vorm en stof, moet God zijn: zijn godheid, zijn leven, en al wat van Hem gezegd wordt.

Ia q. 3 a. 3 ad 1
1e Weerlegging. Wij kunnen alleen over de enkelvoudige dingen spreken in zover we onze kennis ontlenen aan de samengestelde. Wanneer we dus van God spreken, dan gebruiken we concrete namen als uitdrukking van zijn zelfstandig-staan. Bij ons nu bestaan alleen samengestelde dingen op zich zelf, en daarom gebruiken we abstracte namen, om Gods enkelvoudigheid uit te drukken. Spreken we dus van de godheid, het leven of iets dergelijks, als bestaande in God, dan is dit een onderscheid, dat we met ons verstand maken, maar dat in de werkelijkheid niet wordt teruggevonden.
Verwijzingen naar deze alinea: Ia q. 32 a. 2 co.[t:ia q. 32 a. 2 co.]

Ia q. 3 a. 3 ad 2
2e Weerlegging. Gods uitwerkselen zijn Hem niet volkomen gelijk, maar alleen voor zover het mogelijk is. Dit immers is een gebrek in de nabeelding, dat iets wat enkelvoudig en één is, slechts door iets veelvuldigs kan worden afgebeeld. En zo ontstaat daarin samenstelling, waaruit het onderscheid voorkomt tussen de natuur en haar drager.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 2 a. 1 co.
Ia q. 4 a. 1 arg. 3
Ia q. 4 a. 2 co.
Ia q. 5 a. 1 co.
Ia q. 7 a. 1 co.
Ia q. 12 a. 2 co.
Ia q. 13 a. 11 co.
Ia q. 14 a. 4 s. c.
Ia q. 27 a. 2 arg. 3
Ia q. 27 a. 3 ad 2
Ia q. 28 a. 2 arg. 3
Ia q. 44 a. 1 co.
Ia q. 50 a. 2 ad 3
Ia q. 54 a. 1 s. c.
Ia q. 61 a. 1 co.[t:ia q. 2 a. 1 co.][t:ia q. 4 a. 1 arg. 3][t:ia q. 4 a. 2 co.][t:ia q. 5 a. 1 co.][t:ia q. 7 a. 1 co.][t:ia q. 12 a. 2 co.][t:ia q. 13 a. 11 co.][t:ia q. 14 a. 4 s. c.][t:ia q. 27 a. 2 arg. 3][t:ia q. 27 a. 3 ad 2][t:ia q. 28 a. 2 arg. 3][t:ia q. 44 a. 1 co.][t:ia q. 50 a. 2 ad 3][t:ia q. 54 a. 1 s. c.][t:ia q. 61 a. 1 co.]

Ia q. 3 a. 4 arg. 1
Over het vierde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat in God het bestaan niet hetzelfde is als zijn wezenheid of natuur. Was dit immers zo, dan zou er aan het goddelijk zijn niets kunnen toegevoegd worden. Welnu, het zijn waar niets aan toegevoegd wordt, is het algemeen zijn, van alles zegbaar, en God zou dus het algemeenzegbaar zijn wezen. Maar dit druist in tegen het gezag van het Boek der Wijsheid, waarin we lezen (14, 21): “Aan hout en steen hebben de mensen een naam geschonken, die aan niets kon meegedeeld worden”.
B: (Wis 14:21)[b:Wis 14:21]

Ia q. 3 a. 4 arg. 2
Vervolgens. Wij kunnen van God weten óf hij is, maar niet wat Hij is. Dus is zijn bestaan niet hetzelfde als zijn wezenheid of natuur.
R: q. 2 a. 2[t:ia q. 2 a. 2]

Ia q. 3 a. 4 s. c.
Daarentegen. Daartegenover staat echter wat Hilarius zegt in het VIIe Boek Over de Drie-eenheid (Nr 2): “Het bestaan is geen bijkomstigheid in God, maar de zelfstandige Waarheid”. Wat dus in God zelfstandig is, is zijn bestaan.

Ia q. 3 a. 4 co.
Mijn antwoord. God is niet alleen zijn eigen wezenheid, maar ook zijn eigen bestaan, wat op meerdere wijzen kan aangetoond worden: 1e) Al wat wij bij een ding opmerken, en niet tot zijn wezen behoort, is veroorzaakt, ófwel door de beginselen der wezenheid zelve, zoals de bijkomstigheden die eigen zijn aan de soort en er onmiddellijk uit voortvloeien. Zo b. v. de eigenschap van de mens dat hij kan lachen: die eigenschap toch vloeit voort uit het mens-zijn en wordt veroorzaakt door beginselen, die essentieel tot het wezen behoren. Ofwel wordt datgene wat niet tot de wezenheid behoort veroorzaakt door een beginsel dat buiten de wezenheid ligt: zo wordt de warmte van het water veroorzaakt door het vuur. Is nu het bestaan van een ding onderscheiden van zijn wezenheid, dan moet dit bestaan veroorzaakt zijn, óf door een beginsel buiten de wezenheid, óf door een beginsel dat tot de wezenheid behoort. Het is echter onmogelijk dat het bestaan alleen zou te danken zijn aan de wezens-beginselen van het ding, omdat geen enkel ding dat veroorzaakt is, de oorzaak van zijn eigen bestaan kan zijn. Ieder wezen dus, waarvan het bestaan onderscheiden is van zijn wezenheid, ontvangt het bestaan van een ander wezen. Dit is echter niet het geval met God, daar God de eerste werkende oorzaak is. Het is dus onmogelijk dat er in God een onderscheid is tussen zijn bestaan en zijn wezenheid. 2e) Omdat het bestaan de laatste actualiteit is van eiken vorm of van iedere natuur. Het goed-zijn en het mens-zijn kunnen slechts actueel zijn in zover ze bestaan. Dezelfde verhouding bestaat er dus tussen wezenheid en bestaan als tussen akt en potentie. Daar er nu bij God niets potentieels is, zoals hierboven is aangeduid (1e Art.), volgt hieruit, dat in Hem de wezenheid niets anders is dan zijn bestaan. Zijn wezenheid is dus zijn bestaan. 3e) Evenals iets wat warmte heeft, maar zelf geen vuur is, warm is door deelgenootschap, zo is ook datgene wat het bestaan bezit, maar zijn bestaan niet is, een wezen door deelgenootschap. God nu is zijn eigen wezenheid, zoals hierboven gezegd werd (3e Art.). Is Hij echter zijn eigen bestaan niet, dan is Hij een wezen door deelgenootschap aan iets anders en niet door eigen wezenheid. Maar dan is Hij ook niet het eerste wezen, wat een dwaze bewering zou zijn. God is dus niet enkel zijn eigen wezenheid, maar ook zijn eigen bestaan.
R: q. 3 a. 1[t:ia q. 3 a. 1] q. 3 a. 3[t:ia q. 3 a. 3]

Ia q. 3 a. 4 ad 1
1e Weerlegging. Een wezen waar niets aan toegevoegd wordt, kan men zich op twee verschillende wijzen denken: 1e als een wezen waarvan de eigen aard zelf de toevoeging uitsluit: zo b. v. zijn de onredelijke schepselen uiteraard zonder rede; 2e als een wezen waarvan de eigen aard de toevoeging niet insluit: zo is in het algemeen begrip “dier” het redelijke niet gegeven; maar het is er uiteraard ook niet uitgesloten. Het goddelijk wezen nu is zonder toevoeging in de eerste zin; terwijl het eigen is aan het “algemeen zijn” geen toevoeging te kennen in de tweede zin.

Ia q. 3 a. 4 ad 2
2e Weerlegging. “Zijn” heeft een tweevoudige betekenis: 1e, de daad van het zijn, of het bestaan; 2e, de door ons verstand voortgebrachte vereniging van onderwerp en gezegde in een volzin. In de eerste betekenis van het woord “zijn” kunnen wij noch Gods bestaan, noch zijn wezenheid kennen, maar alleen in de tweede betekenis. Wij weten immers dat deze zin over God: God is, waar is; en dit weten wij uit zijn uitwerkselen, zoals hierboven werd bewezen (IIe Kw., 2e Art).
R: q. 2 a. 2[t:ia q. 2 a. 2]

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 4 a. 3 arg. 2
Ia q. 4 a. 3 arg. 4
Ia q. 6 a. 2 arg. 3
Ia q. 14 a. 1 arg. 3
Ia q. 25 a. 2 ad 2
Ia q. 30 a. 4 arg. 3
Ia q. 88 a. 2 ad 4
IIIa q. 2 a. 3 arg. 3[t:ia q. 4 a. 3 arg. 2][t:ia q. 4 a. 3 arg. 4][t:ia q. 6 a. 2 arg. 3][t:ia q. 14 a. 1 arg. 3][t:ia q. 25 a. 2 ad 2][t:ia q. 30 a. 4 arg. 3][t:ia q. 88 a. 2 ad 4][t:iiia q. 2 a. 3 arg. 3]

Ia q. 3 a. 5 arg. 1
Over het vijfde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat God tot een geslacht behoort. Een zelfstandigheid toch is een op zich zelf staand wezen. Welnu dit komt boven alles toe aan God. Hij behoort dus tot het geslacht der zelfstandigheid.

Ia q. 3 a. 5 arg. 2
Vervolgens. Alles wordt gemeten door iets van hetzelfde geslacht, zoals de lengte door een lengte, en de getallen door een getal. Welnu God is de maat van alle zelfstandigheid, zoals de Commentator (Averroës) zegt in het Xe Boek van zijn Metaphysica. Dus behoort Hij tot het geslacht der zelfstandigheid.

Ia q. 3 a. 5 s. c.
Daarentegen. Daarmee is echter niet overeen te brengen, dat een geslacht naar het begrip datgene voorafgaat wat er in vervat is. Welnu niets gaat aan God vooraf, noch naar het begrip, noch in de werkelijkheid. God behoort dus niet tot een geslacht.

Ia q. 3 a. 5 co.
Mijn antwoord. Iets kan op tweevoudige wijze deel uitmaken van een geslacht: 1e volstrekt en in eigenlijke zin; zo maken de soorten deel uit van het geslacht waaronder ze vervat zijn; 2e omdat ze tot een geslacht herleid worden, zoals de beginselen en de privaties; het punt en de eenheid worden als beginsel herleid tot het geslacht van de hoeveelheid, de blindheid evenals iedere andere privatie, tot het geslacht van de hoedanigheid die door de privatie ontkend wordt. Op geen enkele van deze wijzen nu behoort God tot een geslacht. Niet op de eerste wijze, als een soort van een geslacht, en dit om een drievoudige reden: 1e) omdat de soort bestaat uit het geslacht en het verschil. Er heerst immers altijd een verhouding van akt tot aanleg tussen het soortelijk verschil en het geslacht. Zo is “dier” de concreetgenomen zintuiglijke natuur: een wezen immers dat een zintuiglijke natuur heeft, wordt “dier” genoemd. Het “redelijke” daarentegen wordt ontleend aan de verstandelijke natuur: een redelijk wezen toch is een wezen dat een verstandelijke natuur heeft. Nu bestaat er juist, tussen het verstandelijke en het zintuiglijke, de verhouding van akt tot aanleg. Aangezien er echter in God geen potentie is, kan Hij niet als een soort behoren tot een geslacht. 2e) Zoals hierboven (nl. in het voorgaand artikel) bewezen werd, is Gods bestaan zijn eigen wezenheid. Zou God tot een geslacht behoren, dan zou Hij behoren tot het geslacht van het “zijnde”. Het geslacht immers geeft de wezenheid van een ding aan, want het geeft aan wat een ding is. Het “zijnde” nu, naar het getuigenis van de Wijsgeer in het IIIe Boek der Metaphysica (IIe B., IIIe H., Nr 8), kan geen geslacht uitmaken. Elk geslacht toch bevat verschillen, die buiten de wezenheid van het geslacht liggen. Maar er is geen enkel verschil dat buiten het “zijnde” zou vallen: het niet-zijnde kan immers het verschil niet geven. God behoort dus tot geen geslacht. 3e) Alle dingen die onder eenzelfde geslacht vallen, komen hierin overeen, dat ze alle de watheid of wezenheid van hun geslacht hebben, die men hun dan ook toekent om aan te geven wat ze zijn. Maar zulke dingen verschillen van elkander naar het bestaan: het bestaan toch verschilt van mens tot dier, en van mens tot mens. Bij alle dingen die tot eenzelfde geslacht behoren is er dan ook een onderscheid tussen het bestaan en dat wat bestaat, d.i. de wezenheid. Bij God echter is er geen onderscheid. Hij behoort dus tot geen geslacht als een soort er van, en hieruit volgt dat Hem noch geslacht noch verschil toekomen, dat er geen begripsbepaling van Hem te geven is, en dat er van zijn bestaan geen ander bewijs mogelijk is dan door de uitwerkselen. De begripsbepaling bestaat immers uit geslacht en soortelijk verschil, en de middenterm van de bewijsvoering is juist de definitie. Dat God nu ook niet tot een geslacht kan herleid worden als een beginsel, blijkt hieruit, dat het beginsel dat tot een bepaald geslacht herleid wordt, zich niet verder uitstrekt dan dit geslacht: zo is het punt alleen het beginsel der ononderbroken hoegrootheid, en de eenheid het beginsel der onderbroken hoegrootheid. God nu is het beginsel van al wat is, zoals later aangetoond wordt (XLIVe Kw., 1e Art.). Hij behoort dus tot geen enkel geslacht als een beginsel.

Ia q. 3 a. 5 ad 1
1e Weerlegging. Het woord zelfstandigheid betekent niet enkel het op zichzelf zijn of bestaan, want het zijn valt onder geen geslacht, maar een wezenheid die op zichzelf bestaat, zo nochtans dat haar bestaan niet hetzelfde is als haar wezenheid. God behoort dus niet tot het geslacht der zelfstandigheid.

Ia q. 3 a. 5 ad 2
2e Weerlegging. Die opwerping gaat uit van de beschouwing van de geëvenredigde maat, die inderdaad van dezelfde aard moet zijn als het gemetene. God is echter geen maat die met een bepaald wezen geëvenredigd is, maar wordt gezegd de maat te zijn van alles, omdat alles wezen heeft in zover het Hem benadert

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 6 a. 3 co.[t:ia q. 6 a. 3 co.]

Ia q. 3 a. 6 arg. 1
Over het zesde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat er in God bijkomstigheden zijn. De zelfstandigheid toch kan bij geen enkel wezen een bijkomstigheid zijn, zoals gezegd wordt in het 1e Boek der Physica (VIIe H., Nr 6, 9). Wat dus bij het ene wezen bijkomstigheid is, kan in een ander geen zelfstandigheid zijn. De warmte is de zelfstandige vorm van het vuur niet, omdat het in andere dingen een bijkomstigheid is. Welnu, wijsheid, deugd en dergelijke, die bij ons bijkomstigheden zijn, komen aan God ook toe. Dus zijn er bijkomstigheden in God.

Ia q. 3 a. 6 arg. 2
Vervolgens. In ieder geslacht is er iets het eerste. Nu zijn er echter ook vele geslachten van bijkomstigheden. Indien datgene wat het eerste is in die geslachten aan God niet toekomt, dan zullen er veel eerste dingen Hem niet toekomen, wat wel enig bezwaar schijnt op te leveren.

Ia q. 3 a. 6 s. c.
Daarentegen. Daar is echter tegen aan te voeren, dat elke bijkomstigheid in een subject is. Welnu God kan geen subject zijn, omdat volgens het woord van Boëtius in het Boek Over de Drie-eenheid (IIe H.), een enkelvoudige vorm geen subject kan zijn. Dus is er geen bijkomstigheid in God.

Ia q. 3 a. 6 co.
Mijn antwoord. Volgens het voorafgaande kan er in God geen bijkomstigheid zijn, 1e, omdat het subject in dezelfde verhouding staat tot de bijkomstigheid als de potentie tot de akt. Het subject is immers door de bijkomstigheid enigerwijze in akt. Welnu, bij God is er geen potentialiteit. 2e Omdat God één is met z'n zijn. Zoals nu Boëtius zegt in zijn Boek Over de Tijdstippen, kan wel datgene wat is, iets bijkomends hebben, maar met het zijn zelf kan dit het geval niet zijn. Zo kan wel iets wat warm is, iets anders zijn dan warm, b.v. wit, doch aan de warmte zelf kan er niets buiten de warmte toekomen. 3e Al wat uit zichzelf is, gaat aan het bijkomstige vooraf. Daar nu God in alle opzichten het eerste wezen is, kan er niets bijkomstigs zijn in Hem; zelfs kunnen er in Hem geen bijkomstigheden zijn, die Hem noodzakelijk zouden toekomen, zoals het vermogen om te lachen een bijkomstigheid is die de mens noodzakelijk toekomt. En aangezien dergelijke bijkomstigheden veroorzaakt worden door de beginselen van het subject, en er bij God niets veroorzaakt is, — Hij is immers de eerste oorzaak, — is er ook in Hem geen enkele bijkomstigheid.
R: q. 2 a. 3[t:ia q. 2 a. 3]

Ia q. 3 a. 6 ad 1
1e Weerlegging. Deugd en wijsheid, worden niet éénzinnig van God en van de mensen gezegd, zoals verder blijken zal (XIIIe Kw., 5e Art.). Daarom zijn zij bij God geen bijkomstigheden, zoals bij ons.

Ia q. 3 a. 6 ad 2
2e Weerlegging. Daar de zelfstandigheid voornamer is dan de bijkomstigheden, worden de beginselen van de bijkomstigheden herleid tot de beginselen der zelfstandigheid als tot het voornaamste. God toch is niet de hoogste in het geslacht der zelfstandigheid, maar de hoogste buiten ieder geslacht en geheel het zijn.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 4 a. 2 arg. 1
Ia q. 6 a. 2 arg. 1
Ia q. 9 a. 1 co.
Ia q. 11 a. 4 co.
Ia q. 12 a. 12 arg. 1
Ia q. 13 a. 12 arg. 3
Ia q. 39 a. 3 co.
Ia q. 90 a. 1 co.
IIIa q. 2 a. 4 arg. 1[t:ia q. 4 a. 2 arg. 1][t:ia q. 6 a. 2 arg. 1][t:ia q. 9 a. 1 co.][t:ia q. 11 a. 4 co.][t:ia q. 12 a. 12 arg. 1][t:ia q. 13 a. 12 arg. 3][t:ia q. 39 a. 3 co.][t:ia q. 90 a. 1 co.][t:iiia q. 2 a. 4 arg. 1]

Ia q. 3 a. 7 arg. 1
Over het zevende als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat God niet volstrekt enkelvoudig is. Wat immers van God komt, bootst Hem na. Welnu, al de wezens komen van het eerste wezen, en alles wat goed is komt van het eerste goed. Maar in de dingen die van God afkomstig zijn is er niets geheel enkelvoudig. Dus is God het ook niet.

Ia q. 3 a. 7 arg. 2
Vervolgens. Al het betere is aan God toe te schrijven. Welnu bij ons zijn de samengestelde dingen beter dan de enkelvoudige: zo zijn de samengestelde stoffen beter dan de elementen ervan, en de dieren beter dan de samenstellende delen ervan. God is dus niet geheel enkelvoudig.

Ia q. 3 a. 7 s. c.
Daarentegen. Dit is echter strijdig met wat Augustinus zegt in het VIe Boek Over de Drie-eenheid (VIe H.): “God is werkelijk en in de hoogste mate enkelvoudig”.

Ia q. 3 a. 7 co.
Mijn antwoord. Gods volstrekte enkelvoudigheid kan op velerlei wijze aangetoond worden: 1e) In verband met wat hierboven werd uiteengezet. In God is immers geen samenstelling van kwantitatieve delen, daar Hij geen lichaam is; ook is er geen samenstelling van stof en vorm; daarbij is zijn natuur één met zijn persoon, en zijn wezenheid met zijn bestaan; samenstelling van geslacht en verschil, van subject en bijkomstigheden is er ook niet in Hem. Hij is dus op geen enkele wijze samengesteld, maar geheel enkelvoudig. 2e) Al wat samengesteld is komt na de samenstellende delen en hangt ervan af. Welnu God is het eerste wezen, zoals hierboven werd bewezen (IIe Kw., 3e Art.). 3e) Al wat samengesteld is heeft een oorzaak, omdat dingen die uit zichzelf verschillen, alleen kunnen samenkomen door de werking van een oorzaak die ze verenigt. God echter, we bewezen het reeds (IIe Kw., 3e Art.), heeft geen oorzaak, daar Hij zelf de eerste werkende oorzaak is. 4e) In al wat samengesteld is, is er aanleg en werkdadigheid: ofwel is een der delen en akt tegenover een ander, ofwel zijn minstens al de delen in potentie tegenover het geheel. Dit nu heeft niet plaats bij God. 5e) Ieder samengesteld wezen heeft een hoedanigheid die met toekomt aan een der delen. Dit blijkt vooreerst in een geheel dat samengesteld is uit ongelijke delen. Geen enkel deel van de mens toch is een mens, en geen enkel deel van de voet is een voet. Wat nu een geheel betreft dat uit gelijke delen is samengesteld, zijn er wel dingen die én van het geheel, én van de delen gezegd worden: een deel der lucht is lucht, een deel van het water is water. Toch wordt er iets van het geheel gezegd wat niet op de delen toepasselijk is: indien al het water bijeen twee maten meet, dan is dit niet toepasselijk op een deel ervan. Zo is er inderdaad in elk samengesteld wezen iets, wat er vreemd aan is. Maar hoewel nu eveneens kan gezegd worden van een ding dat een vorm heeft, dat het iets vreemds heeft (in een wit voorwerp kan er b.v. iets anders zijn dan wit), toch geldt dit niet van de vorm zelf. Daarom kan God op generlei wijze samengesteld zijn, omdat Hij zuivere vorm is, of beter zuiver zijn. En dit bewijs vinden we ook bij Hilarius, VIIe Boek Over de Drie-eenheid (Nr 27), waar hij zegt: “God die een kracht is, is niet gemaakt uit zwakheid; Hij die licht is, is niet samengesteld uit duisternis”.
R: q. 2 a. 3[t:ia q. 2 a. 3] q. 2 a. 3[t:ia q. 2 a. 3]

Ia q. 3 a. 7 ad 1
1e Weerlegging. De dingen die van God afkomstig zijn bootsen Hem na als veroorzaakte dingen, die op de eerste oorzaak gelijken. Dit nu hoort tot het wezen zelf van het veroorzaakte, dat het enigerwijze samengesteld is, minstens wat de wezenheid en het bestaan betreft, zoals verder blijken zal. (Le Kw., 3e Art., antw. op de 3e bed.)
R: q. 4 a. 3[t:ia q. 4 a. 3]

Ia q. 3 a. 7 ad 2
2e Weerlegging. Inderdaad zijn bij ons de samengestelde dingen beter dan de enkelvoudige, omdat de volmaakte goedheid van het geschapene niet in één schepsel, maar alleen in vele gevonden wordt. Maar de volmaaktheid van het goddelijk goed-zijn is in één enkelvoudig wezen, zoals later zal blijken (IVe Kw., 2e Art., antw. op de 1e bed.).
R: q. 4 a. 1[t:ia q. 4 a. 1] q. 6 a. 2[t:ia q. 6 a. 2]

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 7 a. 2 arg. 3
Ia q. 90 a. 1 co.
IIIa q. 2 a. 1 ad 2[t:ia q. 7 a. 2 arg. 3][t:ia q. 90 a. 1 co.][t:iiia q. 2 a. 1 ad 2]

Ia q. 3 a. 8 arg. 1
Ad octavum sic proceditur Men beweert, dat God deel uitmaakt van de dingen buiten Hem. Dionysius zegt immers in zijn Boek Over de Hemelkoren (IVe H.): “God, het zijn boven alle zijn, is het zijn van alles”. Het zijn nu van alles maakt deel uit van de zijnde dingen. Bijgevolg maakt God deel uit van de dingen buiten Hem.

Ia q. 3 a. 8 arg. 2
Vervolgens. God is een vorm. Augustinus zegt immers in zijn werk Over de Woorden des Heren (IIe H.), dat het Woord Gods (dat God is) een soort ongevormde vorm is. Welnu de vorm maakt deel uit van het samengesteld wezen. God maakt dus deel uit van een samengesteld wezen.

Ia q. 3 a. 8 arg. 3
Vervolgens. Alle dingen die zonder verschil zijn, zijn gelijk. Welnu God en de eerste stof verschillen niet. Dus zijn ze volkomen gelijk. Maar de eerste stof maakt deel uit van het samengestelde wezen, en bijgevolg ook God. De minder zin wordt bewezen als volgt: Alle dingen die verschillen, verschillen door een of ander verschil, en moeten daarom samengesteld zijn. Welnu God en de eerste stof zijn volkomen enkelvoudig. Dus verschillen ze niet.

Ia q. 3 a. 8 s. c. 1
Daarentegen.

Ia q. 3 a. 8 s. c. 2
Vervolgens., dicitur in libro de causis, quod causa prima regit omnes res, praeterquam commisceatur eis.

Ia q. 3 a. 8 co.
Mijn antwoord. Aangaande deze kwestie heerst er een drievoudige dwaling. Enkelen immers hebben gemeend, dat God de wereldziel was, zoals blijkt uit Augustinus in het VIIe Boek van zijn Godsstad (VIe H.). Hiertoe brengt men ook hen terug, die gezegd hebben dat God de ziel was van de eerste hemel. Anderen, nl. de Almaricianen, hebben gemeend dat God het vormelijk beginsel is van alle dingen. Ook David van Dinant dwaalde niet op allerdwaaste wijze God als de eerste stof te beschouwen. Deze drie meningen nu zijn klaarblijkelijk verkeerd, omdat God onmogelijk deel kan uitmaken van de dingen buiten Hem, en dit noch als vormelijk, noch als stoffelijk beginsel. 1. God is de eerste werkende oorzaak, gelijk we hierboven gezegd hebben (IIe Kw., 3e Art.). De werkende oorzaak nu is nooit één en hetzelfde wezen als de vorm van het uitwerksel, maar komt er alleen maar naar de soort mee overeen: de mens brengt een anderen mens voort, en de stof valt niet alleen niet samen met de werkende oorzaak, maar ze komt er zelfs niet soortelijk mee overeen, omdat de stof in aanleg, de werkende oorzaak in akt is. 2. God, die de eerste werkende oorzaak is, handelt onmiddellijk en uit zich zelf. Maar wat met iets anders wordt samengesteld, handelt zelf niet onmiddellijk en door zich zelf, wel het hele samengestelde ding: de hand werkt niet, maar de mens werkt met zijn hand, en het vuur verwarmt door de warmte. God kan dus geen deel uitmaken van een samengesteld wezen. 3. Geen enkel deel van een samengesteld wezen kan het volstrekt allereerste zijn onder de dingen, ook niet de stof en de vorm, die de eerste samenstellende delen zijn. De stof toch is in aanleg, en de aanleg komt in ieder opzicht na de akt, zoals uit het voorgaande blijkt (IIIe Kw., 1e Art.). De vorm nu, die. deel uitmaakt van het samengestelde wezen, is een deelhebbende vorm. Evenals nu het deelhebbende komt na hetgeen van nature is, zo geldt dit ook voor wat medegedeeld is. Zo komt het vuur in de dingen die van “vurige” aard zijn, na het vuur op zich zelf. Welnu, hierboven (IIe Kw., 3e Art.), werd aangetoond, dat God het zonder enige beperking eerste wezen is.
R: q. 3 a. 1[t:ia q. 3 a. 1] q. 2 a. 3[t:ia q. 2 a. 3]

Ia q. 3 a. 8 ad 1
1e Weerlegging. God is het zijn van alle dingen als werkende en oerbeeld-oorzaak, maar niet door zijn wezenheid.

Ia q. 3 a. 8 ad 2
2e Weerlegging. Het Woord is een oerbeeld-vorm, en geen vorm, die een deel is van een samengesteld wezen.

Ia q. 3 a. 8 ad 3
3e Weerlegging. Enkelvoudige dingen verschillen inderdaad niet door een of ander verschil, want dit is aan de samengestelde dingen eigen. Zo zijn de mens en het paard onderscheiden door het soortelijk verschil van redelijk en niet-redelijk. Maar die soortelijke verschillen zijn verder niet door andere verschillen onderscheiden. Willen we nauwkeurig spreken, dan mogen we niet zeggen, dat ze van elkaar verschillen, maar moeten we zeggen, dat het andere dingen zijn. Daarom zegt ook de Wijsgeer in het Xe Boek van de Metaphysica (IXe B., IIIe H., Nr 6): “Anders zijn wordt volstrekt gezegd; verschillen, met betrekking tot iets”. Willen we dus nauwkeurig spreken, dan moet gezegd, dat God en de eerste stof niet verschillen, maar iets anders zijn, en wel door zichzelf; zij zijn dus niet één en hetzelfde.

Ia q. 4 pr.
Ia q. 4 pr. Na Gods enkelvoudigheid beschouwd te hebben, moeten we zijn volmaaktheid behandelen. En aangezien al wat volmaakt is, ook in gelijke mate goed is, zullen we eerst spreken over Gods volmaaktheid en daarna over Gods goedheid. Over zijn volmaaktheid stellen we drie vragen: 1e) Is God volmaakt? 2e) Is zijn volmaaktheid zo verheven, dat Hij in zich de volmaaktheden van alle dingen bevat? 3e) Zijn de schepselen aan God gelijk?

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 3 a. 7 ad 2
Ia q. 5 a. 1 co.
Ia q. 14 a. 6 co.
Ia q. 25 a. 1 co.
Ia q. 49 a. 2 co.
IIIa q. 1 a. 2 arg. 1[t:ia q. 3 a. 7 ad 2][t:ia q. 5 a. 1 co.][t:ia q. 14 a. 6 co.][t:ia q. 25 a. 1 co.][t:ia q. 49 a. 2 co.][t:iiia q. 1 a. 2 arg. 1]

Ia q. 4 a. 1 arg. 1
1e Bedenking Men beweert, dat God niet volmaakt is. Volmaaktheid is immers datgene wat geheel en al voltooid, dus afgewerkt is. Welnu, God is niet gemaakt. Hij is dus ook niet volmaakt.

Ia q. 4 a. 1 arg. 2
Vervolgens. God is het eerste beginsel der dingen. Maar de beginselen der dingen zijn onvolmaakt, zoals het zaad, dat het beginsel is van dieren en planten. God is dus ook onvolmaakt.

Ia q. 4 a. 1 arg. 3
Vervolgens. Gods wezenheid is het zijn zelf, zoals hierboven bewezen is (IIIe Kw., 4e Art.). Welnu, het zijn zelf is het meest onvolmaakte, aangezien het 't meest algemene is, dat nader bepaald wordt in al wat bestaat. God is dus onvolmaakt.
R: q. 3 a. 4[t:ia q. 3 a. 4]
Verwijzingen naar deze alinea: Ia q. 7 a. 1 co.[t:ia q. 7 a. 1 co.]

Ia q. 4 a. 1 s. c.
Daarentegen. Bij Mattheus echter lezen we (5, 48): “Weest volmaakt, zoals uw hemelse Vader volmaakt is.”
B: (Matt 5:48)[b:Matt 5:48]

Ia q. 4 a. 1 co.
Mijn antwoord. Naar het getuigenis van de Wijsgeer in het XIIe Boek der Metaphysica zijn er onder de vroegste wijsgeren, de Pythagoreërs en Speusippus nl., die het eerste beginsel niet voor het beste en het meeste volmaakte hielden. Dat kwam hierdoor, omdat ze zich alleen tot het stoffelijk beginsel bepaalden, dat inderdaad het meest onvolmaakte is. Daar de stof als zodanig in aanleg is, moet het eerste stoffelijk beginsel het meest in aanleg zijn en aldus het meest onvolmaakt. Maar God is het eerste beginsel, niet in de orde der stoffelijke oorzaken, maar in die der werkende, en dat beginsel is het meest volmaakte. Want is de stof als zodanig in aanleg, het werkend wezen is als zodanig in akt. Het eerste werkend beginsel moet dan ook het meest in akt zijn en dus het meest volmaakt. Iets is immers volmaakt in zover het in akt is, want volmaakt is datgene waar niets aan ontbreekt om op de hem eigen wijze volmaakt te zijn.

Ia q. 4 a. 1 ad 1
1e Weerlegging. Gregorius zegt in het Ve Boek van zijn Zedenkundige Verhandelingen: “We spreken van de verheven dingen in God slechts stamelende: Want iets wat niet gemaakt werd, kan eigenlijk niet volmaakt genoemd worden”. En toch kunnen wij God volmaakt noemen. In de dingen die worden, noemen we immers iets volmaakt in zover het overgaat van aanleg tot akt, zodat het woord “volmaakt” gebruikt wordt om aan te duiden al wat metterdaad is, hetzij het dit, is door volmaakt-worden, of niet.

Ia q. 4 a. 1 ad 2
2e Weerlegging. Het stoffelijk beginsel dat bij ons onvolmaakt is, kan niet in ieder opzicht het eerste zijn, maar er moet iets anders aan voorafgaan, dat volmaakt is. Zo wordt het zaad, al is het ook het levensbeginsel van het uit zaad geteelde dier, afgescheiden van een voorafbestaand dier, of van een plant. De akt moet immers de potentie voorafgaan, aangezien wat in aanleg is enkel tot akt overgaat door een in akt zijnde wezen.

Ia q. 4 a. 1 ad 3
3e Weerlegging. Het zijn zelf is het allervolmaaktste; het is immers de akt van alles, want niets is metterdaad, tenzij in zover het bestaat. Het zijn zelf is dus de daadwerkelijkheid van alle dingen, en van de vormen zelf. Het verhoudt zich dus niet tot iets anders, gelijk datgene wat iets in zich opneemt zich verhoudt tot datgene wat opgenomen wordt, maar wel als het ontvangene tot het ontvangende. Spreekt men van het zijn van een mens, van een paard of van een ander wezen, dan neemt men het zijn als dat wat vorm geeft en opgenomen wordt, en niet als datgene waaraan het zijn toekomt.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 6 a. 2 co.
Ia q. 11 a. 3 co.
Ia q. 13 a. 2 co.
Ia q. 14 a. 1 ad 1
Ia q. 14 a. 6 co.
Ia q. 14 a. 11 co.
Ia q. 25 a. 1 co.
Ia q. 26 a. 1 ad 1
Ia q. 26 a. 4 s. c.
Ia q. 27 a. 2 ad 3
Ia q. 28 a. 2 ad 3
IIIa q. 1 a. 2 arg. 1[t:ia q. 6 a. 2 co.][t:ia q. 11 a. 3 co.][t:ia q. 13 a. 2 co.][t:ia q. 14 a. 1 ad 1][t:ia q. 14 a. 6 co.][t:ia q. 14 a. 11 co.][t:ia q. 25 a. 1 co.][t:ia q. 26 a. 1 ad 1][t:ia q. 26 a. 4 s. c.][t:ia q. 27 a. 2 ad 3][t:ia q. 28 a. 2 ad 3][t:iiia q. 1 a. 2 arg. 1]

Ia q. 4 a. 2 arg. 1
Over het tweede als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat de volmaaktheden van alle dingen in God niet zijn. Hij is immers enkelvoudig, zoals hierboven bewezen werd (IIIe Kw., 7e Art.). De volmaaktheden der dingen echter zijn talrijk en verschillend. Ze zijn dus niet in God.
R: q. 3 a. 7[t:ia q. 3 a. 7]

Ia q. 4 a. 2 arg. 2
Vervolgens. Tegenovergestelde hoedanigheden kunnen niet in hetzelfde ding zijn. Welnu, de volmaaktheden der dingen zijn tegenovergestelde hoedanigheden. Ieder ding toch wordt eerst voltooid door zijn soortelijk verschil, en de verschillen waardoor het geslacht verdeeld wordt en waardoor de soorten ontstaan, zijn tegenovergestelde hoedanigheden. Aangezien dus tegenovergestelde hoedanigheden niet samen in hetzelfde ding kunnen bestaan, kunnen niet al de volmaaktheden der dingen in God zijn.

Ia q. 4 a. 2 arg. 3
Vervolgens. Het leven is volmaakter dan het zijn, en de wijsheid volmaakter dan het leven. Welnu, Gods wezenheid is zijn eigen bestaan. Hij bezit dus niet de volmaaktheid van het leven, noch die van de wijsheid.

Ia q. 4 a. 2 s. c.
Daarentegen. Volgens Dionysius’ getuigenis in zijn Boek Over de Goddelijke Namen (Ve H.), bezit God echter alle volmaaktheden in de eenheid van zijn bestaan.

Ia q. 4 a. 2 co.
Mijn antwoord. In God zijn de volmaaktheden van alle dingen; Hij is in elk opzicht volmaakt omdat, volgens de Commentator, in zijn commentaar op het Ve Boek der Metaphysica, geen enkele hoedanigheid van welke soort ook Hem ontbreekt. En op twee wijzen kan dit bewezen worden. 1. Iedere volmaaktheid van het uitwerksel moet in de werkende oorzaak teruggevonden worden; echter niet immer op dezelfde wijze: ófwel naar dezelfde aard, bij een éénzinnig werkend wezen, gelijk het de mens is die een mens voortbrengt; ófwel op een meer volmaakte wijze, als het een dubbelzinnig werkende oorzaak is: zo is in de zon alleen de gelijkenis der dingen die door de zonnekracht ontstaan. Want het is duidelijk dat het uitwerksel vooraf in aanleg dient te bestaan in de werkende oorzaak. Vooraf bestaan in de kracht van de werkende oorzaak, is niet op onvolmaakte, maar wel op meer volmaakte wijze voorafbestaan, hoewel vooraf bestaan in de stoffelijke oorzaak slechts een voorafbestaan is op onvolmaakte wijze, omdat de stof als zodanig onvolmaakt is, terwijl het werkend wezen als zodanig volmaakt is. God nu is de werkende oorzaak van de dingen, en bijgevolg moeten de volmaaktheden van alle dingen op een meer voortreffelijke wijze in Hem vooraf bestaan. Wat ook Dionysius zegt in zijn werk Over de Goddelijke Namen (Ve H.): “Men mag van God niet zeggen: Hij is dit en niet dat; Hij is immers alles, als de oorzaak van alles”. 2. Hierboven (voorg. Kw., 4e Art.) werd bewezen, dat God het door zich zelf bestaande zijn is. Hieruit volgt, dat Hij de gehele volmaaktheid van het zijn moet bezitten. Verduidelijken we dit door een voorbeeld: is er een warm ding dat niet geheel warmte is, dan is dit omdat de warmte er niet geheel aan meegedeeld werd; was er een op zichzelf bestaande warmte, dan kon er geen warmtekracht aan ontbreken. Aangezien nu God het zelfstandig-staande zijn zelf is, bezit Hij de volheid van het zijn. Daaronder nu valt iedere volmaaktheid, want iets is volmaakt inzover het wezen heeft. God bezit dus alle volmaaktheden. En ook daarover spreekt Dionysius, wanneer hij zegt (t. a. pl.): “God is niet op deze of gene wijze, maar Hij bezit vooraf in zichzelf, geheel onbegrensd en onveranderlijk, geheel het zijn”, en hij voegt er aan toe, dat God het zijn is van alles wat bestaat.
R: q. 3 a. 4[t:ia q. 3 a. 4]

Ia q. 4 a. 2 ad 1
1e Weerlegging. Evenals, volgens het getuigenis van Dionysius (t. a. pl.) “eenzelfde zon, door steeds aan alles hetzelfde licht te schenken, al de zelfstandigheden en al de verscheidenheden en verschillende hoedanigheden der stoffelijke wereld voortbrengt, omdat ze alle op gelijke wijze bestaan in hare gelijke oorzakelijkheid, zo moet nog veel meer alles, natuurlijkerwijze verenigd, vooraf bestaan in de oorzaak van alles”. Daaruit volgt, dat wat op zich zelf beschouwd verschillend is, in God als één wezen bestaat, en zo geen afbreuk doet aan Gods enkelvoudigheid.

Ia q. 4 a. 2 ad 2
Et per hoc Hierdoor blijkt ook het antwoord op de tweede opwerping.

Ia q. 4 a. 2 ad 3
3e Weerlegging. Zoals Dionysius zegt in hetzelfde hoofdstuk, is naar het begripsonderscheid het zijn volmaakter dan het leven, en het leven volmaakter dan de wijsheid; toch is het levend wezen volmaakter dan het louter zijnde, omdat hetgeen leeft ook een wezen is, en de wijze een wezen is, en leeft. Het zijnde sluit weliswaar leven en wijs zijn niet in, daar wat aan het zijn maar deelachtig is, er niet in elk opzicht aan deelachtig hoeft te zijn; maar het zijn zelf bevat in zich het leven en de wijsheid, omdat geen enkele der zijnsvolmaaktheden kan ontbreken aan het zijn, dat door en op zichzelf bestaat.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 3 a. 7 ad 1
Ia q. 6 a. 1 ad 2
Ia q. 6 a. 2 arg. 3
Ia q. 6 a. 4 co.
Ia q. 13 a. 2 co.
Ia q. 13 a. 5 ad 2
Ia q. 25 a. 2 ad 2[t:ia q. 3 a. 7 ad 1][t:ia q. 6 a. 1 ad 2][t:ia q. 6 a. 2 arg. 3][t:ia q. 6 a. 4 co.][t:ia q. 13 a. 2 co.][t:ia q. 13 a. 5 ad 2][t:ia q. 25 a. 2 ad 2]

Ia q. 4 a. 3 arg. 1
3e Weerlegging. Men beweert, dat geen enkel schepsel aan God gelijk kan zijn. Er wordt immers in de Psalmen gezegd (Ps. 83, 8): “Onder de goden is er niemand uw gelijke”. Welnu, slechts de verhevenste schepselen worden goden genoemd, als hadden ze deel aan de godheid. De andere schepselen gelijken dus nog minder op Hem.
B: (Ps 85:8)[b:Ps 85:8]

Ia q. 4 a. 3 arg. 2
Vervolgens. Een gelijkenis is een zekere vergelijking. Welnu, er is geen vergelijking mogelijk tussen dingen, welke naar het geslacht verschillen. Dus is er ook geen gelijkenis.
R: q. 3 a. 5[t:ia q. 3 a. 5]

Ia q. 4 a. 3 arg. 3
Vervolgens. Gelijk zijn de dingen die naar hun vorm overeenkomen. Welnu, niets komt naar de vorm met God overeen. Bij geen enkel wezen buiten God is de wezenheid het bestaan. Dus is geen enkel schepsel aan God gelijk.

Ia q. 4 a. 3 arg. 4
Vervolgens. Bij dingen die op elkaar gelijken is de gelijkenis wederkerig. Zo dus een schepsel op God gelijkt, dan moet God ook op de schepselen gelijken, wat indruist tegen het woord van Isaïas (40, 18): “Met wie hebt gij God gelijk gemaakt?”
B: (Isa 40:18)[b:Isa 40:18]
R: q. 3 a. 5[t:ia q. 3 a. 5]

Ia q. 4 a. 3 s. c.
Daarentegen. Die mening is echter in strijd met wat we lezen in de Genesis (11, 26): “Maken we de mens naar ons beeld en gelijkenis”, en in de 1e Johannesbrief (3, 2): “Wanneer Hij ons zal verschijnen, zullen we Hem gelijk zijn”.
B: (Gen 1:26)[b:Gen 1:26] (1John 3:2)[b:1John 3:2]

Ia q. 4 a. 3 co.
Mijn antwoord. Gelijkenis is gegrond op een overeenkomst in de vorm. Daar deze overeenkomst op velerlei wijze kan verwezenlijkt worden, is ook de gelijkenis velerlei. Er zijn immers dingen die op elkander gelijken, omdat ze dezelfde vorm bezitten naar dezelfde aard en in dezelfde maat. Deze dingen gelijken niet enkel op elkander, maar zijn in hun gelijkenis hetzelfde. Zo gelijken twee evenzeer witte dingen elkander in de witheid. En dit is de meest volmaakte gelijkenis. — Andere dingen gelijken op elkander omdat ze dezelfde vorm bezitten naar dezelfde aard, maar niet in dezelfde maat, doch slechts meer of minder. Een minder wit voorwerp b. v. gelijkt op een witter. En dit is een onvolmaakte gelijkenis. — Een derde soort van wezens treffen we aan, die op elkander gelijken omdat ze dezelfde vorm bezitten, doch niet volgens dezelfde aard. Dit is het geval met de niet éénzinnig werkende wezens. Ieder werkend wezen als zodanig werkt iets uit dat op hem gelijkt. Dit nu geschiedt door de wezensvorm. In het uitwerksel is er dus een gelijkenis met de vorm van het werkend wezen. Behoort de werkende oorzaak tot dezelfde soort als het uitwerksel, dan zal er tussen beide een soortelijke gelijkenis zijn in de vorm: zo brengt de mens een mens voort. Zijn echter de werkende oorzaak en het uitwerksel niet van dezelfde soort, dan kan er nog gelijkenis zijn, hoewel geen soortelijke. Dit is het geval met al de dingen die door de kracht der zon worden voortgebracht: zij gelijken er enigerwijze op; echter is het geen soortgelijkenis, maar slechts een geslachtsgelijkenis. Is er nu een werkende oorzaak die tot geen enkel geslacht behoort, dan zal haar uitwerksel nog minder gelijkenis vertonen met de vorm der werkende oorzaak: ze zal noch naar de soort, noch naar het geslacht, maar slechts analogisch gelijk zijn, zoals het zijn aan alle wezens gemeen is. En aldus gelijken alle dingen, die van God uitgaan, op Hem; in zover ze wezens zijn, gelijken ze op het eerste en algemeen beginsel van alle zijn.

Ia q. 4 a. 3 ad 1
1e Weerlegging. Dionysius zegt in zijn boek Over de Goddelijke Namen (9e H.): “Wanneer de Schriftuur zegt dat niets op God gelijkt, dan sluit dit niet iedere gelijkenis met Hem uit. Immers, dezelfde dingen gelijken op God, en verschillen van Hem. Ze gelijken op Hem in zover ze Hem nabootsen, die niet volmaakt nagebootst kan worden. Zij verschillen van Hem, in zover zij bij hun oorzaak ten achter blijven”. En dit verschil bestaat niet alleen in een verschillenden graad, gelijk het minder witte verschilt van het meer witte; maar het ligt hierin, dat zij noch naar de soort, noch naar het geslacht met Hem overeenkomen.

Ia q. 4 a. 3 ad 2
2e Weerlegging. De verhouding tussen God en de schepselen is niet zoals die van dingen welke tot verschillende geslachten horen. God staat immers buiten elk geslacht, en is het beginsel van alle geslachten.

Ia q. 4 a. 3 ad 3
3e Weerlegging. Er is geen gelijkenis tussen God en de schepselen, naar een overeenkomst in de vorm, als zouden ze samen tot het zelfde geslacht of tot dezelfde soort behoren, maar er is alleen een analogische gelijkenis tussen God en de schepselen, in zover God door zijn eigen wezenheid is, en de schepselen zijn omdat ze deel hebben aan het zijn.

Ia q. 4 a. 3 ad 4
Ad quartum We kunnen wel aannemen, dat er enige gelijkenis is tussen de mens en God, maar volstrekt niet dat God aan de mens gelijk is. Immers, zoals Dionysius (t. a. pl.) zegt, is er maar een wederzijdse gelijkenis tussen die dingen, welke tot eenzelfde orde behoren; niet tussen de oorzaak en het uitwerksel. Zo zeggen we wel, dat de beeltenis gelijkt op de mens, maar niet omgekeerd. En zo kunnen we ook zeer goed zeggen, dat het schepsel op enige wijze op God gelijkt, maar niet dat God gelijkt op het schepsel.

Ia q. 5 pr.
Ia q. 5 pr. We dienen nu te onderzoeken wat het goede is, eerst het goede in het algemeen, dan het goddelijk goed-zijn. Over het goede in het algemeen onderzoeken wij: 1e) Of het goede en het zijnde naar hun wezenheid gelijk zijn. 2e) In de veronderstelling dat ze alleen naar het begrip verschillen, wat is dan volgens hun begrippen het eerste, het goede of het wezen? 3e) In de veronderstelling dat het zijnde het eerste is, is dan elk zijnde, ieder wezen goed? 4e) Tot welke oorzaak is de natuur van het goede herleidbaar? 5e) Bestaat het begrip van het goede in maat, soort en orde? 6e) De verdeling van het goede in eerzaam, nuttigheids- en genotsgoed.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 6 a. 3 arg. 1
Ia q. 19 a. 9 co.[t:ia q. 6 a. 3 arg. 1][t:ia q. 19 a. 9 co.]

Ia q. 5 a. 1 arg. 1
1e Bedenking Men beweert, dat er een wezenlijk verschil is tussen het goede en het zijnde. Boëtius zegt immers in zijn Boek Over de Tijdstippen: “Ik zie in, dat de dingen door iets anders goed zijn dan door datgene waardoor ze zonder meer zijn”. Dus is er tussen beide een wezenlijk onderscheid.

Ia q. 5 a. 1 arg. 2
Vervolgens. Niets geeft aan zich zelf de vorm. Welnu, het goede ontstaat uit een vormgeving van het zijnde, zoals er staat in het boek Over de Oorzaken (20e en 21e Stelling). Dus verschilt het goede wezenlijk van het zijnde.

Ia q. 5 a. 1 arg. 3
Vervolgens. Iets kan meer of minder goed zijn. Maar bij het zijn is er van meer of minder geen spraak. Bijgevolg is er tussen het goede en het zijnde een wezenlijk onderscheid.

Ia q. 5 a. 1 s. c.
Daarentegen. Naar het getuigenis echter van Augustinus in zijn werk Over de Christelijke Leer (1e B., 32e H.), zijn we goed in zover we zijn.

Ia q. 5 a. 1 co.
Mijn antwoord. Tussen het goede en het zijnde is er geen wezenlijk, doch enkel een begripsonderscheid. Het wezen van het goede bestaat hierin, dat iets begeerlijk is. Daarom zegt de Wijsgeer in zijn Ethica (1e B., 1e H., Nr 1): “Goed is datgene wat alle wezens begeren”. Het is echter duidelijk, dat iets begeerlijk is in zover het volmaakt is; ieder ding toch begeert zijn volmaaktheid. Welnu, ieder ding is volmaakt in zover het in akt is. Daarom is iets slechts goed naarmate het is: het zijn immers, of het bestaan, is de akt, de daadwerkelijkheid van ieder ding, zoals hierboven werd uiteengezet. (IIIe Kw., 4e Art., en IVe Kw., 1e en 2e Art.) Het is dus duidelijk, dat naar hun wezenheid het goede en het zijnde hetzelfde zijn; maar het goede bevat bovendien het begrip begeerlijk te zijn, wat in het zijnde niet vervat ligt.
R: q. 3 a. 4[t:ia q. 3 a. 4] q. 4 a. 1[t:ia q. 4 a. 1]

Ia q. 5 a. 1 ad 1
1e Weerlegging. Hoewel het goede en het zijnde wezenlijk hetzelfde zijn, verschillen ze toch naar hun begrippen, en daarom is er ook verschil tussen het zijnde zonder meer en het goede zonder meer. “Zijn” is immers, strikt genomen, metterdaad of in akt zijn. De akt nu staat in verband met de aanleg. “Zijn” zonder meer is dus: niet meer in aanleg zijn. Dit zijn is het zelfstandig zijn van ieder ding. Daarom is iets, zonder meer, door het zelfstandig zijn; door de werkelijkheden die er aan toegevoegd worden, is het echter op betrekkelijke wijze: zo is b. v. de witheid in een zeker opzicht een bepaald zijn. Want niet het wit zijn neemt de aanleg weg zonder meer, aangezien een ding moet zijn om wit te zijn. Het goede integendeel is iets volmaakts, dat begeerlijk is, en dus een begrip van voltooiing bevat. Daarom is goed zonder meer, wat geheel voltooid is. Wat niet de gehele volmaaktheid bezit, die hem toekomt, — hoewel het door metterdaad te zijn een zekere volmaaktheid bezit, — is niet volmaakt noch goed zonder meer, maar slechts in een bepaald opzicht. Iets dus wat het eerste zijn bezit, nl. het zelfstandig zijn, wordt gezegd te zijn, zonder meer, en goed te zijn in een bepaald opzicht, nl. in zover het een wezen is. Daarentegen, door de werkelijkheden die aan de zelfstandigheid worden toegevoegd, “is” iets op betrekkelijke wijze, en is het goed zonder meer. Wanneer Boëtius zegt: “In de dingen is datgene waardoor ze goed zijn iets anders dan datgene waardoor ze zijn”, dan moet dat in verband gebracht worden met goed zijn zonder meer, en met zijn zonder meer. Volgens de eerste akt immers is iets zonder meer; volgens de laatste, is het goed zonder meer, hoewel het volgens de eerste akt in een zeker opzicht goed is, en volgens de laatste akt in een zeker opzicht is.

Ia q. 5 a. 1 ad 2
2e Weerlegging. Men kan zeggen, dat het goede een vormgeving is van het zijn, wanneer het gaat om hetgeen door de laatste akt goed is zonder meer.

Ia q. 5 a. 1 ad 3
Et similiter Inderdaad kan iets meer of minder goed zijn, maar dit zegt men alleen voor zover er bijkomende volmaaktheden, b. v. de wetenschap, de deugd, aanwezig zijn.

Ia q. 5 a. 2 arg. 1
Over het tweede als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat, naar het begrip, het goede voorafgaat aan het zijnde. De orde der namen toch komt overeen met de orde van hetgeen door de namen wordt aangeduid. Welnu, Dionysius stelt in zijn boek Over de Goddelijke Namen (IIIe H.) onder de namen van God het goede vóór het zijnde. Het goede gaat dus naar het begrip aan het zijnde vooraf.

Ia q. 5 a. 2 arg. 2
Vervolgens. In de orde der begrippen is datgene het eerste, wat meerdere dingen omvat. Welnu, het goede heeft geen grotere omvatting dan het zijnde; want Dionysius zegt (t. a. pl, 5e H.): “Het goede strekt zich uit tot de bestaande en niet-bestaande dingen, het zijnde enkel tot de bestaande”. Dus gaat in de orde der begrippen het goede aan het zijnde vooraf.

Ia q. 5 a. 2 arg. 3
Vervolgens. Wat algemener is, gaat naar het begrip vooraf. Welnu het goede is algemener dan het zijnde. Het goede is immers begeerlijk. Welnu, voor sommigen is ook het niet-zijn begeerlijk. Want bij Mattheus (26, 24) wordt van Judas gezegd; “Het ware hem goed, zo hij niet geboren was”. Dus gaat het goede, naar het begrip, vooraf aan het zijnde.
B: (Matt 26:24)[b:Matt 26:24]

Ia q. 5 a. 2 arg. 4
Vervolgens. Niet alleen het zijn, maar ook het leven, de wijsheid en dergelijke, zijn begeerlijk. Daaruit zou men mogen afleiden, dat het zijn een bijzonder begeerlijk iets is, het goede integendeel algemeen begeerlijk. Dus gaat het goede, naar zijn begrip in elk opzicht vooraf aan het zijnde.

Ia q. 5 a. 2 s. c.
Daarentegen. Volgens het boek Over de Oorzaken echter (4e Stelling) is het eerste in de geschapene wezens het zijn.

Ia q. 5 a. 2 co.
Mijn antwoord. Het zijnde gaat aan het goede vooraf naar het begrip. Het begrip door de naam uitgedrukt is hetgeen het verstand begrijpt van een zaak, en dan door het woord aanduidt. Dus is, naar het begrip, datgene het eerste, wat op de eerste plaats valt onder het begrijpen van ons verstand, en het eerste wat onder het begrijpen valt van het verstand is het zijnde, want volgens de Wijsgeer in het IXe Boek der Metaphysica (VIIIe B., IXe H., Nr 6) is iets kenbaar in zover het metterdaad is. Daar nu het zijnde het eigen voorwerp van het verstand is, is het ook het eerst verstaanbare, zoals de klank het eerst-hoorbare is. Naar het begrip gaat het zijnde dus vooraf aan het goede.

Ia q. 5 a. 2 ad 1
1e Weerlegging. Dionysius geeft de orde aan der goddelijke namen in verband met Gods oorzakelijkheid: wij benoemen immers, zo zegt hij, God, uitgaande van de schepselen, zoals wij de oorzaak naar de uitwerkselen benoemen. Het goede nu, in zover dit het begeerlijke betekent, sluit de verhouding in van de doeloorzaak. Dit is de eerste oorzaak, daar ieder handelend wezen alleen om een doel handelt, en zo de vorm in de stof wordt gebracht door de werkende oorzaak; daarom is de doeloorzaak de oorzaak der oorzaken. In de orde der oorzakelijkheid gaat dus het goede aan het zijnde vooraf, zoals het doel aan de vorm. En daarom valt onder de namen, die de goddelijke oorzakelijkheid uitdrukken, het goede te stellen vóór het zijnde. Een tweede reden is de volgende: Daar de Platonici geen onderscheid maken tussen de stof en de privatie, vatten ze de stof op als een niet-zijnde. In dit geval strekt het begrip “goed” zich verder uit dan het begrip “zijnde”. De eerste stof toch heeft deel aan het goede, daar zij er naar streeft (niets streeft immers naar iets wat zijns gelijke niet is). Maar aan het zijnde heeft ze geen deel, daar ze als een “niet-zijnde” opgevat wordt. En daarom zegt Dionysius, dat het goede de niet bestaande dingen omvat.

Ia q. 5 a. 2 ad 2
Unde patet Hieruit is ook de oplossing der tweede moeilijkheid duidelijk. Bovendien zou men ook nog kunnen antwoorden, dat het goede het bestaande en het niet-bestaande omvat, niet in de orde der toeschrijving, maar in de orde der oorzakelijkheid. Dan moeten we onder de niet-bestaande dingen verstaan, niet: dingen die volstrekt niet zijn, maar dingen die in aanleg en nog niet in akt zijn: het goede immers geldt als een doel, waarin niet alleen de daadwerkelijke dingen hun term vinden, maar waarnaar ook die dingen streven, die nog niet metterdaad zijn, doch enkel in aanleg. Het zijnde echter sluit alleen in, een verhouding van vormoorzakelijkheid, hetzij het gaat om de inwendige vorm zelf, hetzij het gaat om de uitwendige vorm of het oerbeeld: van die oorzakelijkheid nu kan alleen spraak zijn in de dingen die metterdaad zijn.

Ia q. 5 a. 2 ad 3
3e Weerlegging. Het niet-zijn kan niet op zich zelf nagestreefd worden, maar alleen om een bijkomstige reden. Men verlangt immers de verwijdering van een kwaad. Maar een kwaad kan alleen verdwijnen door op te houden te zijn. De verwijdering van een kwaad wordt dan ook maar verlangd omdat het ons berooft van een wijze van zijn. Dus is alleen het zijn op zich zelf nastreefbaar, het niet-zijn is dit enkel op bijkomstige wijze, in zover men streeft naar iets waar men niet langer wil van beroofd blijven. En zo is het niet-zijn goed op toevallige wijze.

Ia q. 5 a. 2 ad 4
Ad quartum Het leven en de wetenschap en dergelijke worden nagestreefd in zover ze werkelijk zijn: in ieder streven is het voorwerp enig zijn. Daarom is alleen het zijn begeerlijk, en is er niets goed dan wat is.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 49 a. 3 co.[t:ia q. 49 a. 3 co.]

Ia q. 5 a. 3 arg. 1
3e Weerlegging. Men beweert, dat niet ieder zijnde goed is. Het goede immers voegt iets toe aan het zijnde, zoals uit het voorgaande blijkt (1e Art.). Welnu, wat iets toevoegt aan het zijnde, beperkt het, zoals de zelfstandigheid, de hoegrootheid, de hoedanigheid en dergelijke het zijnde beperken. Het goede beperkt dus de omvang van het zijnde en daarom is niet ieder zijnde goed.

Ia q. 5 a. 3 arg. 2
Vervolgens. Geen enkel kwaad is goed, volgens het woord van Isaïas (5, 20): “Wee u, die het kwade goed, en het goede kwaad noemt”. Welnu er zijn dingen die “kwaad” genoemd worden. Dus is niet ieder zijnde goed.
B: (Isa 5:20)[b:Isa 5:20]

Ia q. 5 a. 3 arg. 3
Vervolgens. Het goede is nastreefbaar. Welnu, de eerste stof is niet nastreefbaar, maar streeft alleen naar iets. Dus is de eerste stof niet goed, en is bijgevolg niet ieder zijnde goed.

Ia q. 5 a. 3 arg. 4
Vervolgens. De Wijsgeer zegt in het IIIe Boek der Metaphysica (IIe B., IIe H., Nr 2), dat er in de wiskunde geen goed-zijn is. Welnu, het wiskundige is ook een zijnde, anders was het geen object van een wetenschap. Dus is niet ieder zijnde goed.

Ia q. 5 a. 3 s. c.
Daarentegen. Daartegenover staat echter, dat elk zijnde buiten God een schepsel Gods is. Welnu, “alle schepselen Gods zijn goed”, volgens de Ie Brief aan Timotheüs (4, 4). God echter is het opperste goed. Bijgevolg is ieder zijnde goed.
B: (1Tim 4:4)[b:1Tim 4:4]

Ia q. 5 a. 3 co.
Mijn antwoord. Elk zijnde is, als zijnde, goed. Inderdaad, elk zijnde is, als zijnde, in akt, en is op enige wijze volmaakt: iedere akt immers is een zekere volmaaktheid. Welnu, wat volmaakt is, kan nagestreefd worden, zoals hierboven gezegd werd (1e Art.). Dus is ieder zijnde, als zodanig, goed.

Ia q. 5 a. 3 ad 1
1e Weerlegging. De zelfstandigheid, de hoegrootheid, de hoedanigheid en de andere praedicamenten beperken de omvang van het zijnde tot een bepaalde wezenheid of natuur. Maar het goede wordt niet op dezelfde wijze toegevoegd aan het zijnde; het voegt immers aan het zijnde alleen toe, dat het nastreefbaar en volmaakt is, wat toekomt aan ieder zijnde van welke aard ook. Dus beperkt het goede de omvang van het zijnde niet.

Ia q. 5 a. 3 ad 2
2e Weerlegging. Geen enkel zijnde is slecht in zover het is, maar alleen in zover er enig “zijn” aan ontbreekt. Zo is een mens slecht, in zover hij het zijn van de deugd niet heeft, en een slecht oog is dat waaraan de scherpte van het gezicht ontbreekt.

Ia q. 5 a. 3 ad 3
3e Weerlegging. Evenals de eerste stof alleen in aanleg zijnde is, zo is zij ook alleen in aanleg goed. Volgens de Platonici zou men kunnen zeggen, dat de eerste stof een “niet-zijnde” is, om het gemis dat er aan vastzit. Toch is de eerste stof enigszins aan het goede deelachtig, in zover ze naar het goede geordend of er aangepast aan is. Daarom kan er niet naar haar gestreefd worden, maar kan zij wel naar iets streven.

Ia q. 5 a. 3 ad 4
Ad quartum Het object van de wiskunde bestaat niet op zich zelf, afgescheiden van elk ander zijn; bestond het zo, dan was er iets goeds in, nl. z’n zijn. Maar de wiskundige hoegrootheid bestaat alleen in de begripsorde op zichzelf, in zover wij ze ons denken met voorbijzien van beweging en stof. Op dezelfde wijze abstraheren we haar ook van het doel, dat de werkende oorzaak beweegt. Er is nu geen bezwaar bij, dat het begrip van het goede in een verstandsding niet wordt teruggevonden. Immers, zoals hierboven werd uiteengezet (voorg. Art.), gaat het begrip “zijnde” aan het begrip “goed” vooraf.

Ia q. 5 a. 4 arg. 1
Over het vierde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat het goede geen doeloorzaak is, maar eerder gelijk is aan de andere oorzaken. Dionysius zegt immers in zijn werk Over de Goddelijke Namen (IVe H.): “Het goede wordt als iets schoons aangezien”. Welnu, het schone is een vorm-oorzaak, en dus ook het goede.

Ia q. 5 a. 4 arg. 2
Vervolgens. Wat goed is heeft een neiging om van z’n zijn mede te delen, volgens het woord van Dionysius, t. a. pl.: “Door het goede is het, dat alle dingen zijn en bestaan”. Welnu deze mededeelzaamheid is een uitoefening van werkende oorzakelijkheid. Dus is het goede een werkende oorzaak.

Ia q. 5 a. 4 arg. 3
Vervolgens. Augustinus zegt in zijn werk Over de Christelijke Leer (1e Boek, 32e H.): “Wij zijn, omdat God goed is”. Welnu, wij hebben ons bestaan aan God te danken als aan een werkende oorzaak.

Ia q. 5 a. 4 s. c.
Daarentegen. De Wijsgeer echter zegt in het IIe Boek zijner Physica (IIIe H., Nr 5): “Datgene waarom iets is, is als het doel en het goed van al het andere”. Dus zijn het goede en de doeloorzaak één.

Ia q. 5 a. 4 co.
Mijn antwoord. Aangezien het goede datgene is waar alles naar streeft, en daarin juist de doeloorzaak bestaat, is het duidelijk, dat het goed-zijn het doeloorzaak-zijn insluit. Nochtans veronderstelt het goede de werkende oorzaak en de vorm-oorzaak. Zo zien we, dat juist datgene wat zich het eerst laat gelden in het veroorzaken, het laatst verwezenlijkt wordt in het veroorzaakte. Dit is b. v. het geval met het vuur: het verwarmt vóór het de vorm van het vuur doet ontstaan, hoewel de warmte volgt op de zelfstandigheidsvorm van het vuur. In de oorzakelijkheidsreeks hebben wij dus eerst het goede en het doel, dat de werkende oorzaak in beweging brengt; dan komt de werking van de werkende oorzaak, die de vorm aanbrengt; eindelijk volgt het ontstaan van de vorm. In het uitwerksel is het echter de omgekeerde orde: het eerste is de vorm, waardoor het uitwerksel een zijnde is; het tweede is de werkende kracht, volgens welke het volmaakt is in het zijn (ieder ding toch is, volgens het woord van de Wijsgeer in het IVe Boek Over de Luchtverschijnselen, volmaakt wanneer het zijns gelijke kan voortbrengen); eindelijk volgt het goede, waardoor in het zijnde de volmaaktheid als bekroond wordt.

Ia q. 5 a. 4 ad 1
1e Weerlegging. Wel zijn het goede en het schone hetzelfde naar hun subject, omdat ze dezelfde grondslag hebben, nl. de vorm, en daarom wordt het goede aangezien voor iets schoons. Maar naar het begrip verschillen ze, want het goede staat in verband met het streefvermogen: het goede is immers datgene waar alles naar streeft. Daarom is het ook doeloorzaak, want het streefvermogen is als een beweging naar iets. Het schone echter staat in verband met het kenvermogen, want die dingen zijn schoon waarvan het zien behagen opwekt. Daarom bestaat de schoonheid in een gepaste verhouding: het zintuiglijk kenvermogen geniet immers van harmonievolle dingen omdat het er zich in terugvindt. Want ook het zintuiglijk kenvermogen is een rede, zoals ieder kenvermogen. Daar nu de kennis geschiedt door gelijk worden, en de gelijkenis in betrekking staat met de vorm, staat het schone in verband met de vorm-oorzaak.

Ia q. 5 a. 4 ad 2
2e Weerlegging. In dezelfde zin waarin het doel gezegd wordt te bewegen, wordt ook gezegd, dat het goede een neiging heeft om van z’n zijn mede te delen.

Ia q. 5 a. 4 ad 3
3e Weerlegging. Ieder wezen dat met wil begaafd is, is goed in zover zijn wil goed is: door de wil immers maken we gebruik van al wat in ons is. Een goed mens noemt men daarom niet iemand met een goed verstand, maar alleen iemand die een goeden wil heeft. De wil nu is naar het doel gericht als naar zijn eigen voorwerp. En de woorden van Augustinus: “Wij zijn, omdat God goed is”, moet men verstaan, alsof ze gezegd waren van het doel.

Ia q. 5 a. 5 arg. 1
Over het vijfde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat het goede niet bestaat in maat, soort en orde. Immers, het zijnde en het goede verschillen enkel door begripsonderscheid, zoals hierboven gezegd werd. (1e Art.) Maar de maat, de soort en de orde schijnen tot het begrip van het zijnde te behoren, zoals gezegd wordt in het Boek der Wijsheid (11, 21): “Gij hebt alles naar getal, gewicht en vasten maatstaf geschikt.” Hiertoe worden de soort, de maat en de orde herleid, zoals Augustinus zegt in het vierde Boek van zijn Letterlijke Verklaring van het Boek der Schepping (IIIe H.): “De maatstaf geeft aan ieder ding zijn juiste maat, het getal geeft de soort, en het gewicht brengt alle dingen tot rust en vastheid”. Het wezen van het goede bestaat dus niet in maat, soort en orde.
B: (Wis 11:21)[b:Wis 11:21]

Ia q. 5 a. 5 arg. 2
Vervolgens. De maat, de soort en de orde zijn iets goed. Bestaat dus het wezen van het goede in maat, soort en orde, dan moet ook de maat een maat, een soort en een orde hebben; en eveneens de soort en orde. Maar zo zou men tot in het oneindige moeten voortgaan.

Ia q. 5 a. 5 arg. 3
Vervolgens. Het kwaad is het gemis van de maat, de soort en de orde. Maar het kwaad neemt het goede niet geheel weg. Dus bestaat het goede niet in maat, soort en orde.

Ia q. 5 a. 5 arg. 4
Vervolgens. Datgene waarin de wezenheid van het goede bestaat kan niet slecht zijn. En toch spreekt men van een slechte maat, een slechte soort en een slechte orde. Het wezen van het goede bestaat dus niet in maat, soort en orde.

Ia q. 5 a. 5 arg. 5
Vervolgens. Maat, soort en orde worden veroorzaakt door gewicht, getal en maatstaf, zoals uit de hierboven aangegeven woorden van Augustinus blijkt. Welnu niet alle dingen die goed zijn hebben getal, gewicht en maat. Zegt immers Ambrosius niet in zijn Hexaemeron (Ie Boek, IXe H.): “Het is eigen aan het licht, niet geschapen te zijn volgens getal, gewicht en maat”. Het goede bestaat dus niet in maat, soort en orde.

Ia q. 5 a. 5 s. c.
Daarentegen. Augustinus echter zegt in zijn Boek Over de natuur van het Goede (IIIe H.): “Deze drie: de maat, de soort en de orde, zijn als algemene goederen in de door God gemaakte dingen; zijn ze op grote schaal aanwezig, dan is er een groot goed; op kleine schaal, een klein goed; zijn ze er volstrekt niet, dan is er geen goed”. Welnu, dit zou niet gebeuren indien het goede niet in die drie kenmerken bestond. Dus bestaat het goede in de maat, de soort en de orde.

Ia q. 5 a. 5 co.
Mijn antwoord. Alles wordt goed genoemd, in zover het volmaakt is. Daarom immers is het begeerlijk, zoals hierboven gezegd werd. (1e en 3e Art.) Volmaakt is datgene waaraan volgens de aard van zijn volmaaktheid niets ontbreekt. Maar al wat is, is door zijn vorm, en de vorm veronderstelt sommige dingen, terwijl andere dingen er noodzakelijk uit voortvloeien. Daarom moet iets, om volmaakt en goed te zijn, een vorm hebben, alsmede alles wat er aan voorafgaat en wat er op volgt. De vorm veronderstelt de bepaling of verhouding, ófwel der stoffelijke, ófwel der werkende beginselen. Dit juist wordt met de maat bedoeld, en daarom zegt men, dat de maatstaf tot de maat voert. De vorm zelf wordt aangeduid door de soort; iets hoort immers tot een bepaalde soort door zijn vorm. Daarom vergelijkt men de soorten met de getallen; zoals de Wijsgeer zegt in het VIIIe Boek der Metaphysica (VIIe B., IIIe H., Nr 8) zijn de bepalingen der soorten als getallen, want evenals het getal verandert door toevoeging of aftrekking van een eenheid, zo wordt in de bepaling de soort veranderd door er het soortelijk verschil aan toe te voegen of af te nemen. Op de vorm volgt de doelstreving of de neiging naar de handeling of naar iets dergelijks: alle dingen immers handelen, en streven, in zover ze in akt zijn, naar hetgeen hun volgens hun vorm past. Dit nu staat in betrekking met gewicht en orde. Het begrip van het goede, in zover het dat van volmaakt-zijn dekt, is dus gelegen in maat, soort en orde.

Ia q. 5 a. 5 ad 1
1e Weerlegging. Die drie dingen volgen slechts op het zijnde in zover het volmaakt is; en in die zin is het zijnde ook goed.

Ia q. 5 a. 5 ad 2
2e Weerlegging. De maat, de soort en de orde zijn iets goed, juist, gelijk ze wezens zijn; niet dat ze op zichzelf bestaan, maar omdat door hun toedoen andere dingen zijn en goed zijn. Dus behoeven er geen andere dingen te zijn waardoor zij goed zijn. Ze zijn immers niet goed in die zin, dat ze door andere dingen als door hun wezensvorm goed zouden zijn, maar in die zin, dat door hen sommige dingen goed zijn als door hun wezensvorm: zo is ook het witte geen zijnde in die zin, als zou het door iets anders zijn, maar wel in die zin dat daardoor iets op een bijkomstige wijze is, nl. wit is.

Ia q. 5 a. 5 ad 3
3e Weerlegging. Ieder zijn is volgens enige vorm. De maat, de soort en de orde volgen dus op elk zijn; zo heeft de mens een maat, een soort en een orde, in zover hij mens is; en hetzelfde geldt voor hem in zover hij wit is, en in zover hij deugdzaam is, en in zover hij geleerd is, en voor alles wat van hem gezegd wordt. Het kwade nu berooft de mens van een zeker zijn, zoals b. v. de blindheid van het ziende-zijn: dit neemt niet iedere maat, soort en orde weg, maar alleen die maat, soort en orde, die liggen opgesloten in het ziende-zijn.

Ia q. 5 a. 5 ad 4
Ad quartum We antwoorden met Augustinus in zijn Boek Over de natuur van het Goede (22e en 23e H.): “Elke maat, als zodanig, is goed. (En hetzelfde geldt van de soort en de orde.) Men spreekt nu van een slechte maat, soort of orde, omdat zij niet gegeven zijn in de maat waarin het moest, of omdat zij niet aangepast zijn aan de dingen waarbij ze horen; zij worden slecht genoemd omdat ze oneigen en ongepast zijn.” Wanneer men zegt, dat het licht geen getal, gewicht en maat heeft, dan wil men dit niet absoluut beweren, maar alleen in zover men het licht vergelijkt bij de lichamelijke dingen; de kracht van het licht strekt zich immers uit tot alle lichamelijke dingen, omdat het een werkdadige hoedanigheid is van het eerste lichaam, dat oorzaak van verandering is, nl. de hemel.

Ia q. 5 a. 5 ad 5
Ad quintum

Ia q. 5 a. 6 arg. 1
Over het zesde als volgt. 1e Bedenking.. Videtur quod non convenienter dividatur bonum per honestum, utile, et delectabile. Bonum enim, sicut dicit philosophus in I Ethic., dividitur per decem praedicamenta. Honestum autem, utile, et delectabile inveniri possunt in uno praedicamento. Ergo non convenienter per haec dividitur bonum.

Ia q. 5 a. 6 arg. 2
Vervolgens., omnis divisio fit per opposita. Sed haec tria non videntur esse opposita, nam honesta sunt delectabilia, nullumque inhonestum est utile (quod tamen oportet, si divisio fieret per opposita, ut opponerentur honestum et utile), ut etiam dicit Tullius, in libro de officiis. Ergo praedicta divisio non est conveniens.

Ia q. 5 a. 6 arg. 3
Vervolgens., ubi unum propter alterum, ibi unum tantum est. Sed utile non est bonum nisi propter delectabile vel honestum. Ergo non debet utile dividi contra delectabile et honestum.

Ia q. 5 a. 6 s. c.
Daarentegen.

Ia q. 5 a. 6 co.
Mijn antwoord. dicendum quod haec divisio proprie videtur esse boni humani. Si tamen altius et communius rationem boni consideremus, invenitur haec divisio proprie competere bono, secundum quod bonum est.

Nam bonum est aliquid, inquantum est appetibile, et terminus motus appetitus. Cuius quidem motus terminatio considerari potest ex consideratione motus corporis naturalis. Terminatur autem motus corporis naturalis, simpliciter quidem ad ultimum; secundum quid autem etiam ad medium, per quod itur ad ultimum quod terminat motum, et dicitur aliquis terminus motus, inquantum aliquam partem motus terminat. Id autem quod est ultimus terminus motus, potest accipi dupliciter, vel ipsa res in quam tenditur, utpote locus vel forma; vel quies in re illa.

Sic ergo in motu appetitus, id quod est appetibile terminans motum appetitus secundum quid, ut medium per quod tenditur in aliud, vocatur utile. Id autem quod appetitur ut ultimum, terminans totaliter motum appetitus, sicut quaedam res in quam per se appetitus tendit, vocatur honestum, quia honestum dicitur quod per se desideratur. Id autem quod terminat motum appetitus ut quies in re desiderata, est delectatio.

Ia q. 5 a. 6 ad 1
1e Weerlegging. ergo dicendum quod bonum, inquantum est idem subiecto cum ente, dividitur per decem praedicamenta, sed secundum propriam rationem, competit sibi ista divisio.

Ia q. 5 a. 6 ad 2
2e Weerlegging. dicendum quod haec divisio non est per oppositas res, sed per oppositas rationes. Dicuntur tamen illa proprie delectabilia, quae nullam habent aliam rationem appetibilitatis nisi delectationem, cum aliquando sint et noxia et inhonesta. Utilia vero dicuntur, quae non habent in se unde desiderentur; sed desiderantur solum ut sunt ducentia in alterum, sicut sumptio medicinae amarae. Honesta vero dicuntur, quae in seipsis habent unde desiderentur.

Ia q. 5 a. 6 ad 3
3e Weerlegging. dicendum quod bonum non dividitur in ista tria sicut univocum aequaliter de his praedicatum, sed sicut analogum, quod praedicatur secundum prius et posterius. Per prius enim praedicatur de honesto; et secundario de delectabili; tertio de utili.

Ia q. 6 pr.
Ia q. 6 pr. Nu dienen we Gods goed-zijn te behandelen, en daaromtrent worden er vier vragen gesteld: 1e) Komt het aan God toe, goed te zijn? 2e) Is God het opperste goed? 3e) Is Hij alleen naar zijn wezenheid goed? 4e) Zijn alle dingen goed door het goddelijk goed-zijn?

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 20 a. 1 ad 3
Ia q. 21 a. 3 co.
Ia q. 49 a. 2 arg. 2[t:ia q. 20 a. 1 ad 3][t:ia q. 21 a. 3 co.][t:ia q. 49 a. 2 arg. 2]

Ia q. 6 a. 1 arg. 1
1e Bedenking Men beweert, dat het aan God niet toekomt goed te zijn. Het goede immers bestaat in maat, soort en orde. Welnu deze komen aan God niet toe, aangezien hij onmetelijk is en tot niets anders geordend. Het komt dus aan God niet toe, goed te zijn.

Ia q. 6 a. 1 arg. 2
Vervolgens. Het goede is datgene waar alles naar streeft. Welnu, niet alles streeft naar God, omdat niet alle wezens God kennen, en men enkel naar iets streeft voor zover men het kent. God is dus niet goed.

Ia q. 6 a. 1 s. c.
Daarentegen. Jeremias echter zegt (3, 25): “De Heer is goed voor hen die op Hem hopen, en voor diegenen die naar Hem zoeken”.
B: (Lam 3:25)[b:Lam 3:25]

Ia q. 6 a. 1 co.
Mijn antwoord. Het komt in de eerste plaats aan God toe goed te zijn. Iets is immers goed in zover het begeerlijk is. Welnu, alles begeert zijn volmaaktheid. Maar de volmaaktheid en de vorm van het uitwerksel zijn een zekere gelijkenis met de werkende oorzaak, daar iedere werkende oorzaak haars gelijke voortbrengt. Daaruit volgt, dat elke werkende oorzaak begeerlijk is en dus goed, want dit wordt er in begeerd, er aan gelijk te worden. Daar God nu de eerste werkende oorzaak is van alles, is het duidelijk, dat het Hem toekomt goed te zijn en begeerlijk. Daarom kent Dionysius in zijn werk Over de Goddelijke Namen het goede toe aan God als aan de eerste werkende oorzaak, zeggende, dat God goed is “omdat alles door Hem bestaat”.

Ia q. 6 a. 1 ad 1
1e Weerlegging. De maat, de soort en de orde zijn eigenschappen van het geschapen goed. In God is het goede als in zijn oorzaak; het komt Hem dan ook toe aan de andere dingen maat, soort en orde op te leggen, die dus in God zijn als in hun oorzaak.

Ia q. 6 a. 1 ad 2
2e Weerlegging. Alle dingen streven naar God zelf, doordat ze naar hun eigen volmaaktheid streven, in zover nl. de volmaaktheden van alle dingen afbeeldingen zijn van het goddelijk wezen, zoals blijkt uit hetgeen we vroeger reeds zeiden (IVe Kw., 3e A.). Zo zijn er onder de wezens, die naar God streven, sommige, welke Hem naar Hemzelf kennen: het zijn de redelijke schepselen. Andere kennen Hem alleen naar enkele mededelingen van zijn goed-zijn: het zijn de zintuiglijk-kennende wezens. Ten slotte zijn er schepselen welke een natuurstreving bezitten zonder kennis; ze neigen naar hun doel onder de invloed van een hoger, met kennis begaafd wezen.
R: q. 4 a. 3[t:ia q. 4 a. 3]
Verwijzingen naar deze alinea: Ia-IIae q. 27 a. 2 ad 3[t:ia-iiae q. 27 a. 2 ad 3]

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 3 a. 7 ad 2
Ia q. 26 a. 3 arg. 1
Ia q. 49 a. 3 arg. 2
Ia q. 49 a. 3 co.
IIa-IIae q. 188 a. 1 arg. 1[t:ia q. 3 a. 7 ad 2][t:ia q. 26 a. 3 arg. 1][t:ia q. 49 a. 3 arg. 2][t:ia q. 49 a. 3 co.][t:iia-iiae q. 188 a. 1 arg. 1]

Ia q. 6 a. 2 arg. 1
Over het tweede als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat God het opperste goed niet is. Het opperste goed voegt immers iets toe aan het goede, anders zou het eigen zijn aan alle goed. Welnu iets waaraan iets anders toegevoegd wordt, is samengesteld. Dus is het opperste goed samengesteld. Welnu God is volstrekt enkelvoudig, zoals hierboven werd bewezen. (IIIe Kw., 7e Art.) Dus is God het opperste goed niet.
R: q. 3 a. 7[t:ia q. 3 a. 7]

Ia q. 6 a. 2 arg. 2
Vervolgens. Het goede is datgene waar alles naar streeft, zoals de Wijsgeer zegt (Ie Boek zijner Ethica, Ie H., Nr 1). Welnu, buiten God, die het einddoel is van alles, wordt niets gevonden, waar alles naar streeft. Er is dus niets goed buiten God. Dit blijkt ook uit de woorden van Mattheus (19,17): “Niemand is goed, tenzij God alleen”. Maar men spreekt van het hoogste, in vergelijking met de andere, zoals van het warmste, in vergelijking met alle warme dingen. Dus mag men God niet het hoogste goed noemen.
B: (Luke 18:19)[b:Luke 18:19]

Ia q. 6 a. 2 arg. 3
Vervolgens. Het opperste veronderstelt een vergelijking. Welnu, dingen die niet tot hetzelfde geslacht behoren, kunnen bij elkaar niet vergeleken worden. Zo kan men van iets zoets niet zeggen dat het meer of minder zoet is dan een lijn. Omdat God nu niet tot hetzelfde geslacht behoort als de andere goede wezens, zoals blijkt uit het voorgaande (IIIe Kw., 5e Art.; IVe Kw., 3e Art., antw. op de 3e bed.), is het duidelijk, dat men God niet het opperste goed mag noemen, met betrekking tot de andere goede wezens.
R: q. 3 a. 5[t:ia q. 3 a. 5] q. 4 a. 3[t:ia q. 4 a. 3]

Ia q. 6 a. 2 s. c.
Daarentegen. Volgens Augustinus echter in het Ie Boek van zijn werk Over de Drie-eenheid (IIe H.) is de H. Drievuldigheid het opperste goed, dat aanschouwd wordt door zeer zuivere zielen.

Ia q. 6 a. 2 co.
Mijn antwoord. God is het opperste goed, zonder meer, en niet enkel het hoogste in een bepaalde orde of geslacht. We hebben aan God het goede toegekend, omdat al de nagestreefde volmaaktheden van Hem uitgaan als van hun eerste oorzaak, zoals we hierboven zeiden (1e Art.). Ze gaan echter niet van God uit als van een gelijksoortige oorzaak, zoals blijkt uit wat vroeger gezegd werd (IVe Kw., 3e Art.), maar ze gaan van Hem uit als van een oorzaak die niet van dezelfde aard is als haar uitwerkselen, noch in soort, noch in geslacht. Want bij een gelijksoortige oorzaak is de gelijkenis tussen uitwerksel en oorzaak dezelfde, bij een ongelijksoortige oorzaak echter niet, omdat deze verhevener is dan het uitwerksel. Zo is b. v. de warmte op een verhevener wijze in de zon dan in het vuur. Hieruit leiden we af, dat, aangezien het goede in God is als in de eerste niet gelijksoortige oorzaak van alles, dit in Hem is op de verhevenste wijze. En daarom zeggen we, dat Hij het opperste goed is.
R: q. 4 a. 2[t:ia q. 4 a. 2]

Ia q. 6 a. 2 ad 1
1e Weerlegging. Het opperste goed voegt aan het goede geen absolute werkelijkheid toe, doch enkel een betrekking. De betrekking nu, volgens welke iets van God gezegd wordt met betrekking tot de schepselen, is niet werkelijk in God, maar alleen in de schepselen; in God is ze een begripsding. Zo is er ook een betrekking tussen de kennis en het kenbare, niet in zover het kenbare in betrekking staat tot de kennis, maar in zover de kennis in betrekking staat tot het kenbare. En zo is er ook in het opperste goed geen samenstelling, maar staan alle dingen er verre bij ten achter.

Ia q. 6 a. 2 ad 2
2e Weerlegging. Het gezegde: “Het goede is datgene waar alles naar streeft”, moet niet aldus begrepen worden, alsof elk goed door allen werd nagestreefd, doch in die zin, dat alles wat nagestreefd wordt enig goed is. Wanneer Lucas zegt: “Buiten God is niemand goed”, dient dit verklaard te worden van het goede naar zijn wezenheid, zoals straks zal gezegd worden (volg. Art.).

Ia q. 6 a. 2 ad 3
3e Weerlegging. Dingen welke tot verschillende geslachten behoren, en niet tot hetzelfde geslacht, zijn niet te vergelijken. Welnu, God behoort niet tot hetzelfde geslacht als het andere goed, niet in die zin echter als zou Hij in enig ander geslacht zijn, maar in die zin, dat Hij boven alle geslachten is, en het beginsel van alle geslachten. Hij wordt dus op overtreffende wijze met de anderen vergeleken. En zo kan er spraak zijn van een vergelijking bij het opperste goed.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 19 a. 1 ad 1
Ia q. 20 a. 1 ad 3
Ia q. 49 a. 3 co.
IIa-IIae q. 188 a. 1 arg. 1[t:ia q. 19 a. 1 ad 1][t:ia q. 20 a. 1 ad 3][t:ia q. 49 a. 3 co.][t:iia-iiae q. 188 a. 1 arg. 1]

Ia q. 6 a. 3 arg. 1
3e Weerlegging. Men beweert, dat God niet alleen naar zijn wezenheid goed is. Zoals immers het ene met het zijnde omkeerbaar is, zo is ook het goede er mede omkeerbaar, zoals hierboven bewezen is. (Ve Kw., 1e Art.) Welnu, elk zijnde is naar zijn wezenheid één. Dus is het ook naar zijn wezenheid goed.
R: q. 5 a. 1[t:ia q. 5 a. 1]

Ia q. 6 a. 3 arg. 2
Vervolgens. Het goede is datgene, waar alles naar streeft. En daar alles naar het zijn streeft, is het zijn van ieder ding zijn goed. Welnu ieder ding is door zijn wezenheid, zoals de Wijsgeer zegt in het IVe Boek der Metaphysica (IIIe B., IIe H., Nr 5). Dus is ieder ding ook goed door zijn wezenheid.

Ia q. 6 a. 3 arg. 3
Vervolgens. Ieder ding is goed door zijn goed-zijn. Is er dus iets dat niet door zijn wezenheid goed is, dan zal zijn goed-zijn zijn wezenheid niet zijn. En daar dit goed-zijn een zijnde is, moet dit zijnde ook goed zijn; en nog eens geldt hetzelfde voor dit goed-zijn. We zijn dus verplicht, ófwel tot in het oneindige op te klimmen, ófwel te komen tot een goed-zijn, dat niet goed is door enig vreemd goed-zijn. Om dezelfde reden moeten wij ons aan het eerste houden. Ieder ding is dus goed naar zijn wezenheid.

Ia q. 6 a. 3 s. c.
Daarentegen. Boëtius zegt daarentegen in zijn Boek Over de Tijdstippen, dat alle dingen buiten God deel hebben aan zijn goed-zijn. Ze zijn dus niet goed naar hun wezenheid.

Ia q. 6 a. 3 co.
Mijn antwoord. God alleen is naar zijn wezenheid goed. Immers, iets is goed in zover het volmaakt is. Welnu, de volmaaktheid van een ding is drievoudig, want een ding is volmaakt: 1) in zover het is; 2) in zover er enige bijkomstigheden aan toegevoegd worden, nodig voor de volmaaktheid zijner werking; 3) in zover het iets anders bereikt dan zijn doel. Passen wij dit toe op het vuur: zijn eerste volmaaktheid bestaat in het zijn, dat het heeft door zijn zelstandigheidsvorm. Zijn tweede volmaaktheid bestaat in de warmte, het licht, de droogte, enz. Zijn derde volmaaktheid is, dat het op zijn plaats blijft rusten. Die drievoudige volmaaktheid komt aan geen enkel schepsel toe naar zijn wezen, maar alleen aan God. Alleen Gods wezenheid is immers gelijk aan zijn bestaan, en alleen zijn wezen kent geen bijkomstigheden. Want wat van andere wezens op bijkomstige wijze gezegd wordt, dat komt aan God toe naar zijn wezenheid, b. v. de macht, de wijsheid, enz., zoals blijkt uit het hierboven gezegde. (IIIe Kw., 6e Art.) Ook is God niet tot iets anders geordend als tot zijn doel, want Hij is zelf het einddoel van alle dingen. Het is dus duidelijk, dat God alleen naar zijn wezenheid iedere volmaaktheid bezit. En daarom is Hij alleen naar zijn wezenheid goed.
R: q. 3 a. 6[t:ia q. 3 a. 6]

Ia q. 6 a. 3 ad 1
1e Weerlegging. Eenheid betekent geen volmaaktheid, maar alleen onverdeeldheid, die onverdeeldheid nl. die aan elk wezen toekomt naar zijn wezenheid. De wezenheid der enkelvoudige dingen is onverdeeld én in feitelijkheid, én in aanleg, terwijl de wezenheid der samengestelde dingen enkel in feitelijkheid onverdeeld is. En daarom moet ieder ding één zijn naar zijn wezenheid; echter niet goed naar zijn wezenheid, zoals in de leerstelling werd uiteengezet.

Ia q. 6 a. 3 ad 2
2e Weerlegging. Ofschoon ieder ding goed is omdat het is, volgt hieruit toch niet, dat de wezenheid van een geschapen ding zijn bestaan is. En daarom is een geschapen ding niet goed naar zijn wezenheid.

Ia q. 6 a. 3 ad 3
3e Weerlegging. Het goed-zijn van het geschapen ding is zijn wezenheid niet, maar iets wat er aan toegevoegd is, ofwel zijn bestaan, ofwel een bijkomstige volmaaktheid, ofwel zijn ordening naar een doel. Die toegevoegde goedheid is goed, evenals ze een zijnde is. Welnu, ze is een zijnde, omdat door haar iets is, niet alsof zij zelf door iets anders was. Dus is dit toegevoegd goed-zijn goed, omdat daardoor iets goed is, maar niet in die zin, dat het goed is door een ander goed-zijn.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 21 a. 3 co.
Ia q. 21 a. 3 co.
Ia q. 22 a. 1 co.
Ia q. 23 a. 4 ad 1
Ia q. 26 a. 3 arg. 1
Ia q. 49 a. 2 arg. 2
Ia q. 49 a. 3 arg. 2
Ia q. 49 a. 3 s. c.
Ia q. 49 a. 3 co.
IIa-IIae q. 188 a. 1 arg. 1[t:ia q. 21 a. 3 co.][t:ia q. 21 a. 3 co.][t:ia q. 22 a. 1 co.][t:ia q. 23 a. 4 ad 1][t:ia q. 26 a. 3 arg. 1][t:ia q. 49 a. 2 arg. 2][t:ia q. 49 a. 3 arg. 2][t:ia q. 49 a. 3 s. c.][t:ia q. 49 a. 3 co.][t:iia-iiae q. 188 a. 1 arg. 1]

Ia q. 6 a. 4 arg. 1
Over het vierde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat alles goed is door het goddelijk goed-zijn. Augustinus zegt immers in zijn werk Over de Drie-eenheid (VIIIe B., 3e H.): “Er is dit goed en dat goed. Neem beide weg, en aanschouw het goede zelf, als ge kunt. Dan zult gij God zien, die niet goed is door een ander goed, maar het goede is van alle goed”. Welnu alles is goed door zijn goed. Dus is alles goed door het goede, dat God is.

Ia q. 6 a. 4 arg. 2
Vervolgens. Boëtius zegt in zijn werk Over de Tijdstippen, dat alle dingen goed zijn in zover ze tot God geordend zijn; maar ze zijn tot God geordend om de goddelijke goedheid. Alles is dus goed door het goddelijk goed-zijn.

Ia q. 6 a. 4 s. c.
Daarentegen. Daar kan echter tegen worden ingebracht, dat alle dingen goed zijn in zover ze bestaan. Welnu de dingen bestaan, niet door het goddelijk bestaan, maar door hun eigen bestaan. Dus zijn alle dingen niet goed door het goddelijk goed-zijn, maar door hun eigen goed-zijn.

Ia q. 6 a. 4 co.
Mijn antwoord. De dingen die met andere in betrekking staan, kunnen zeer goed aangeduid worden door iets wat buiten hen ligt. Zo zegt men, dat iets “geplaatst” is, naar de ingenomen plaats; “gemeten”, naar de aangelegde maatstaf. Wat echter de absolute dingen betreft, hierover lopen de meningen uiteen. Plato nam immers aan, dat van alle dingen de soort-begrippen een afzonderlijk bestaan hadden; voor hem worden dan de enkelingen naar die soorten genoemd, als aan die op zich bestaande soorten deelachtig. Zo is Socrates een mens omdat hij deelachtig is aan de afzonderlijk-bestaande idee van mens. Evenals Plato de afzonderlijk-bestaande idee van mens en van paard aannam, die hij noemde: de mens-op-zichzelf en het paard-op-zichzelf, zo nam hij ook de afzonderlijk-bestaande ideeën aan van het zijnde en van het éne, die hij noemde: het zijnde-op-zichzelf en het ene-op-zichzelf; voor hem wordt alles u zijnde” of “één” genoemd, omdat het deelachtig is aan dat zijnde en aan dat éne. Daar nu verder het goede omkeerbaar is met het zijnde, zoals ook het éne er mee omkeerbaar is, daarom noemde hij het goede-op-zichzelf, God, en worden volgens hem alle dingen goed genoemd om hun deelhebben aan Gods goed-zijn. Die mening is echter onredelijk, in zover ze het afzonderlijk bestaan der natuurlijke soorten aanneemt, wat dan ook de herhaalde grief is van Aristoteles. Maar volstrekt zeker, is het, dat er een eerste wezen is, dat door zijn wezenheid is en goed is, en dat we God noemen, zoals hierboven bewezen werd (IIe Kw., 3e Art.), en wat ook Aristoteles aanneemt. Ieder wezen mag dus goed en zijnde genoemd worden in zover het door een zekere gelijkwording deel heeft aan het eerste zijnde, dat door zijn wezenheid is en goed is. Die deelname echter is er slechts een verwijderde en bovendien zeer gebrekkige, zoals hierboven werd uiteengezet. (IVe Kw., 3e Art.) Alles is dus goed door het goddelijk goed-zijn, dat de eerste voorbeeld-oorzaak, de eerste werkende oorzaak en het laatste doel is van elk goed-zijn. Maar bovendien is alles goed door een gelijkenis met het goddelijk goed-zijn, dat op elk wezen uitgedrukt is; en die gelijkenis komt aan ieder ding formeel toe, en naar haar wordt alles benoemd. Zo kan men tevens zeggen én dat er één goedheid is in alle dingen, én dat er vele zijn. En hieruit blijkt het antwoord op de bedenkingen.
R: q. 84 a. 4[t:ia q. 84 a. 4] q. 2 a. 3[t:ia q. 2 a. 3] q. 4 a. 3[t:ia q. 4 a. 3]

Ia q. 6 a. 4 ad arg.
Hiermee is ook het antwoord op de bedenkingen gegeven.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 12 a. 7 co.[t:ia q. 12 a. 7 co.]

Ia q. 7 pr.
Ia q. 7 pr. Na de volmaaktheid van God, moeten wij zijn oneindigheid beschouwen, alsook zijn tegenwoordigheid in de dingen. Men schrijft Hem immers toe, dat Hij overal en in alle wezens is, omdat Hij door geen ruimte omvat wordt en oneindig is. Aangaande Gods oneindigheid vragen wij ons af: 1e) Of God oneindig is. 2e) Of er buiten Hem nog iets anders naar zijn wezen oneindig is. 3e) Of iets oneindig kan zijn in hoegrootheid. 4e) Of iets oneindig kan zijn in hoeveelheid.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 8 a. 1 co.
Ia q. 12 a. 1 arg. 2
Ia q. 12 a. 1 ad 2
Ia q. 14 a. 1 co.
Ia q. 14 a. 1 co.
Ia q. 14 a. 3 arg. 2
Ia q. 25 a. 2 co.
Ia q. 25 a. 2 co.
Ia q. 25 a. 2 ad 1
Ia q. 45 a. 5 ad 1
Ia q. 86 a. 2 ad 1
IIIa q. 75 a. 4 co.[t:ia q. 8 a. 1 co.][t:ia q. 12 a. 1 arg. 2][t:ia q. 12 a. 1 ad 2][t:ia q. 14 a. 1 co.][t:ia q. 14 a. 1 co.][t:ia q. 14 a. 3 arg. 2][t:ia q. 25 a. 2 co.][t:ia q. 25 a. 2 co.][t:ia q. 25 a. 2 ad 1][t:ia q. 45 a. 5 ad 1][t:ia q. 86 a. 2 ad 1][t:iiia q. 75 a. 4 co.]

Ia q. 7 a. 1 arg. 1
1e Bedenking Men beweert, dat God niet oneindig is. Al wat oneindig is, is immers onvolmaakt, want het is maar een deel van een wezen, nl. de stof, zoals Aristoteles zegt in het IIIe Boek zijner Physica (VIe H.). Daar God nu allervolmaaktst is, kan Hij niet oneindig zijn.

Ia q. 7 a. 1 arg. 2
Vervolgens. Volgens Aristoteles (Ie Boek zijner Physica, IIe H., Nr 10) komen eindig en oneindig toe aan de hoegrootheid. Maar in God is er geen hoegrootheid, want Hij is geen lichaam, zoals hierboven werd bewezen. (IIIe Kw., Ie Art.) Hij kan dus niet oneindig zijn.
R: q. 3 a. 1[t:ia q. 3 a. 1]

Ia q. 7 a. 1 arg. 3
Vervolgens. Wat zo op één plaats is, dat het niet tegelijk elders is, is eindig naar de ruimte. Bijgevolg is ook datgene wat zo dit wezen is, dat het niet, tegelijk een ander wezen is, eindig naar de wezenheid. Maar dit is juist het geval met God: Hij is toch geen steen, noch hout. Dus is Hij niet oneindig naar de zelfstandigheid.

Ia q. 7 a. 1 s. c.
Daarentegen. Dit is echter in strijd met wat Damascenus zegt in zijn werk Over het Ware Geloof (Ie B., IVe H.): “God is oneindig, eeuwig, en kan door geen ruimte omvat worden”.

Ia q. 7 a. 1 co.
Mijn antwoord. Zoals in het IIIe Boek der Physica (IVe H.) gezegd wordt, hebben al de oude wijsgeren aan het eerste beginsel de oneindigheid toegeschreven, en met reden, daar ze opmerkten hoe de dingen er zonder ophouden uit voortvloeien. Sommigen echter vergisten zich aangaande de natuur van het eerste beginsel, en dwaalden dan ook aangaande zijn oneindigheid. Menende, dat het eerste beginsel stoffelijk was, schreven zij het ook een stoffelijke oneindigheid toe, en zeiden ze, dat een oneindig groot lichaam het eerste beginsel was van alle dingen. Oneindig wordt, iets genoemd wat geen einde heeft; nu kan de stof door de vorm, en de vorm door de stof beperkt worden, De stoffelijke oorzaak wordt beperkt door de vorm-oorzaak, in zover de stof, vóór haar vereniging met de vorm, met meerdere vormen kan verenigd worden; wordt ze echter met een bepaalden vorm verenigd, dan wordt zij er door beperkt. De vorm-oorzaak wordt door de stoffelijke oorzaak beperkt, in zover de vorm, op zichzelf beschouwd, aan vele dingen kan meegedeeld worden; wordt hij echter met de stof verenigd, dan wordt hij uitsluitend met dit bepaald ding verbonden. Van de ene kant nu wordt de stof volmaakt door de vorm die haar beperkt, en daarom is het oneindige, dat aan de stof wordt toegekend, een onvolmaaktheid. Wij denken ons dan immers een stof zonder vorm. Van de andere kant echter wordt de vorm niet volmaakt door de stof, maar zijn mededeelbaarheid wordt er integendeel door beperkt. Daarom is de oneindigheid, die aan de vorm toekomt in zover hij door geen stof bepaald wordt, een volmaaktheid. Uit het vroeger behandelde (IVe Kw., 1e Art.) blijkt, dat van alle dingen het bestaan het meest het formele is. Het goddelijk bestaan is niet in iets anders opgenomen, maar staat geheel op zichzelf, zoals we hierboven bewezen hebben. (IIIe Kw., 4e Art.) Zo is het duidelijk, dat God oneindig en volmaakt is.
R: q. 4 a. 1 Arg. 3[t:ia q. 4 a. 1 arg. 3] q. 3 a. 4[t:ia q. 3 a. 4]

Ia q. 7 a. 1 ad 1
Et per hoc Het antwoord op de eerste bedenking blijkt uit wat in de Leerstelling gezegd wordt.

Ia q. 7 a. 1 ad 2
2e Weerlegging. De uiterste grens van de hoegrootheid is zoveel als haar vorm: de figuur toch, die in het begrensd-zijn van de hoegrootheid bestaat, is er ook een vorm van. Bijgevolg is het oneindige dat aan de hoegrootheid toekomt, dit oneindige wat van de stof afhangt en, zoals gezegd, wordt dit aan God niet toegekend.

Ia q. 7 a. 1 ad 3
3e Weerlegging. Gods zijn wordt juist daardoor van al het overige onderscheiden, — en daardoor ook verschillen alle andere wezens er van — dat het op zichzelf bestaat en niet in iets anders wordt opgenomen, en daarom is het dan ook oneindig. Als er b. v. een op zichzelf bestaande witheid was, dan verschilde ze van iedere witheid die in een subject is, door het feit, dat zij in geen enkel subject zou zijn.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 19 a. 4 co.
Ia q. 23 a. 7 co.
Ia q. 25 a. 4 co.
Ia q. 45 a. 5 arg. 3
Ia q. 45 a. 5 ad 1
Ia q. 45 a. 5 ad 3
IIIa q. 10 a. 3 ad 2[t:ia q. 19 a. 4 co.][t:ia q. 23 a. 7 co.][t:ia q. 25 a. 4 co.][t:ia q. 45 a. 5 arg. 3][t:ia q. 45 a. 5 ad 1][t:ia q. 45 a. 5 ad 3][t:iiia q. 10 a. 3 ad 2]

Ia q. 7 a. 2 arg. 1
Over het tweede als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat er iets buiten God naar zijn wezenheid oneindig kan zijn. De kracht van een wezen is immers evenredig met zijn wezenheid. Als nu de wezenheid van God oneindig is, dan is ook zijn kracht oneindig, en kan Hij een oneindig uitwerksel voortbrengen, want de kracht wordt gemeten naar wat ze uitwerkt.

Ia q. 7 a. 2 arg. 2
Vervolgens. Wat een oneindige kracht bezit, heeft ook een oneindige wezenheid. Welnu, het geschapen verstand bezit een oneindige kracht, want het kent het universele, dat zich tot een oneindig aantal enkelheden kan uitstrekken. Bijgevolg is elke geschapen verstandelijke zelfstandigheid oneindig.

Ia q. 7 a. 2 arg. 3
Vervolgens. De eerste stof is iets anders dan God; dit werd vroeger bewezen. (IIIe Kw., 8e Art.) Maar de eerste stof is oneindig. Dus kan er iets buiten God oneindig zijn.
R: q. 3 a. 8[t:ia q. 3 a. 8]

Ia q. 7 a. 2 s. c.
Daarentegen. Daartegenover staat echter dat, zoals Aristoteles zegt in het IIIe Boek der Physica (IVe H., Nr 7) iets wat oneindig is, niet van iets anders afhankelijk kan zijn. Buiten God nu is alles afhankelijk van God als van het eerste beginsel. Daarom kan buiten God niets oneindig zijn.

Ia q. 7 a. 2 co.
Mijn antwoord. We bedoelen hier: oneindig in strikten zin, want men kan toegeven, dat iets buiten God oneindig kan zijn in een bepaald opzicht en volgens een zekere manier van spreken. Als we b. v. spreken van de oneindigheid die aan de stof toekomt, dan is het klaarblijkelijk, dat alles wat op enige wijze in akt is, een zekeren vorm heeft, waardoor de stof bepaald wordt. Maar de stof die met een zelfstandigheidsvorm verenigd is, behoudt nog het vermogen om met meerdere bijkomstige vormen verenigd te worden. En op die wijze kan iets, wat strikt genomen eindig is, in een zeker opzicht oneindig genoemd worden: zo zouden we hout, dat naar zijn vorm-oorzaak eindig is, oneindig kunnen noemen, in zover het ’t vermogen heeft om een onbeperkt aantal gedaanten aan te nemen. Spreken we echter van de oneindigheid die aan de vorm toekomt, dan is het duidelijk, dat dingen waarvan de vorm met de stof verenigd is, eindig zijn, en op geen enkele wijze oneindig. Zijn er nu sommige vormen, die niet in de stof ontvangen zijn, maar op zich zelf bestaan, zoals sommigen van de engelen menen, dan zijn die wezens alleen oneindig in een bepaald opzicht, te weten voor zover hun vormoorzaak niet begrensd noch beperkt wordt door de stof, maar in eigenlijke zin kunnen ze niet oneindig zijn. Daar echter een geschapen vorm, welke op die wijze op zichzelf bestaat, niet zijn eigen bestaan is, maar het bestaan heeft, moet dit bestaan gedragen en beperkt worden door een bepaalde natuur.

Ia q. 7 a. 2 ad 1
1e Weerlegging. Het is strijdig met de natuur zelf van iets dat voortgebracht wordt, dat zijn wezenheid hetzelfde zou zijn als zijn bestaan. Het zelfstandig staande zijn is immers geen geschapen zijn. En daarom is het een tegenspraak, dat iets wat voortgebracht is, oneindig zou zijn. En zoals God, al is dan ook zijn macht oneindig, onmogelijk iets kan voortbrengen, dat een niet-voortgebracht ding zou zijn, — daar zou immers tegenspraak in liggen, — zo kan Hij onmogelijk iets voortbrengen wat strikt gesproken oneindig zou zijn.

Ia q. 7 a. 2 ad 2
2e Weerlegging. Inderdaad strekt de kracht van het verstand zich in zekeren zin uit tot het oneindige. Maar dit volgt hieruit, dat het verstand een vormoorzaak is die niet in de stof is opgenomen, maar ófwel er geheel van afgescheiden is, zoals de wezenheid der engelen, ófwel minstens een verstandelijk vermogen, dat geen akt is van een of ander orgaan der met het lichaam verbonden verstandelijke ziel.

Ia q. 7 a. 2 ad 3
3e Weerlegging. De eerste stof bestaat niet op zichzelf in de natuur, omdat ze niet in akt is, maar alleen in aanleg; daarom is ze eerder iets wat medegeschapen, dan iets wat geschapen wordt. Toch is ze, zelfs naar haar aanleg, niet oneindig in strikten zin, maar alleen in een bepaald opzicht, want haar ontvankelijkheid strekt zich alleen uit tot de natuurvormen.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 23 a. 7 co.
Ia q. 45 a. 5 arg. 3[t:ia q. 23 a. 7 co.][t:ia q. 45 a. 5 arg. 3]

Ia q. 7 a. 3 arg. 1
3e Weerlegging. Men beweert, dat iets metterdaad oneindig kan zijn naar de hoegrootheid. De wiskunde geeft immers geen onjuist begrip van de dingen. Van iets abstractie maken is geen onwaarheid spreken, zoals Aristoteles zegt in het IIe Boek der Physica. (IIe H., Nr 3.) Maar de wiskunde spreekt over het oneindige naar de hoegrootheid. Denken wij ons, zo zegt men in de meetkunde, een oneindige lijn. Het is dus niet onmogelijk, dat iets naar de hoegrootheid oneindig is.

Ia q. 7 a. 3 arg. 2
Vervolgens. Wat niet strijdig is met de natuur van een wezen, kan aan dit wezen toekomen. Welnu, het strijdt niet met de natuur van de hoegrootheid, dat ze oneindig is, maar de oneindigheid, zo goed als de eindigheid, wordt aangezien als een eigenschap er van. Een oneindige hoegrootheid is dus niet onmogelijk.

Ia q. 7 a. 3 arg. 3
Vervolgens. De hoegrootheid is verdeelbaar tot in het oneindige. De onafgebroken hoegrootheid toch wordt door Aristoteles in het IIIe Boek der Physica (Ie H., Nr 1) bepaald als iets wat in het oneindige deelbaar is. Maar eenzelfde ding kan twee tegenover elkaar staande hoedanigheden ontvangen. Tegenover verdeling nu staat toevoeging en tegenover vermindering vermeerdering, en zo kan de hoegrootheid toenemen tot in het oneindige. Een oneindige hoegrootheid is dus mogelijk.

Ia q. 7 a. 3 arg. 4
Vervolgens. Beweging en tijd zijn alleen uitgebreid en onafgebroken door de hoegrootheid van het lichaam dat beweegt, zoals in het IVe Boek der Physica gezegd wordt (XIe H., Nr 1). Het strijdt echter niet met de natuur van tijd en beweging, dat ze oneindig zouden zijn, daar elk ondeelbaar punt van de tijd of van een kringvormige beweging tegelijk begin en einde is. Dus strijdt het ook niet met de natuur van de hoegrootheid, dat ze oneindig zou zijn.

Ia q. 7 a. 3 s. c.
Daarentegen. Daartegenover echter staat, dat ieder lichaam een oppervlakte heeft, en alles wat een oppervlakte heeft eindig is: de oppervlakte toch is juist de uiterste grens van een eindig lichaam, en daarom is ieder lichaam eindig. Deze redenering gaat ook op voor vlak en lijn, zodat er niets oneindig is naar de hoegrootheid.

Ia q. 7 a. 3 co.
Mijn antwoord. Oneindig zijn naar de wezenheid is niet hetzelfde als oneindig zijn naar de hoegrootheid. Bestond er een lichaam, oneindig naar de hoegrootheid, b. v. vuur of lucht, dan zou het niet oneindig zijn naar de wezenheid, want deze zou door de vormoorzaak beperkt zijn tot een zekere soort, en door de stof tot een bepaald individu. Daar we uit het voorgaande reeds weten, dat geen enkel schepsel oneindig is naar de wezenheid, moeten we alleen nog onderzoeken of een geschapen wezen oneindig kan zijn naar de hoegrootheid. In dit verband moet er op gelet, dat een lichaam, dat een volkomen hoegrootheid is, in een dubbel opzicht kan beschouwd worden, zowel wiskundig, wanneer wij er alleen de hoegrootheid in beschouwen, als wel natuurkundig, wanneer wij er ook vorm en stof in beschouwen. Dat een fysisch lichaam niet metterdaad oneindig kan zijn, spreekt vanzelf. Elk fysisch lichaam toch heeft een bepaalden zelfstandigen vorm. Welnu, met de zelfstandige vorm hangen de bijkomstigheden samen, en daarom brengt een bepaalde vorm bepaalde bijkomstigheden mede, o. w. de hoegrootheid. Elk fysisch lichaam heeft dan ook een naar minimum en maximum bepaalde hoegrootheid, zodat het onmogelijk oneindig kan zijn. Dit blijkt trouwens ook uit de beweging. Elk natuurlichaam heeft een beweging die er van nature eigen aan is; maar een oneindig lichaam kan zulk een beweging niet bezitten: noch in rechte lijn, want alleen de dingen die buiten hun natuurlijke plaats zijn bewegen van nature in rechte lijn; een oneindig lichaam kan echter onmogelijk buiten zijn eigen plaats zijn, daar het geheel de ruimte zou innemen, en zo onverschillig welke plaats de eigen plaats van dit lichaam zou zijn; noch kringvormig, want in deze beweging neemt een deel van het lichaam de plaats in die een ander deel had ingenomen, en dit is onmogelijk voor een cirkelvormig oneindig lichaam: inderdaad, als men van uit een middelpunt twee lijnen trekt, dan lopen die lijnen des te verder uiteen, naarmate ze van het middelpunt verwijderd zijn. Maar in een oneindig lichaam zouden die lijnen oneindig van elkaar af liggen, en zou de ene nooit de plaats van de andere kunnen bereiken. Ook een mathematisch lichaam kan oneindig zijn. Denken wij ons een werkelijk bestaand mathematisch lichaam; dit lichaam moeten wij ons voorstellen met een zekere vormoorzaak, want niets is in akt tenzij door zijn vorm. Daar nu de vorm van de hoegrootheid als zodanig de gedaante is, zal dit lichaam een zekere gedaante moeten hebben. Maar dan zal het ook eindig zijn, want elke gedaante wordt door grenzen afgesloten.

Ia q. 7 a. 3 ad 1
1e Weerlegging. De meetkundige beweert niet, dat die lijn metterdaad oneindig is; hij volstaat niet zich een lijn te denken die metterdaad eindig is, maar waarvan hij de lengte kan verminderen, zoveel als het nodig is, — en zulke lijn noemt hij “oneindig”.

Ia q. 7 a. 3 ad 2
2e Weerlegging. Het is waar, oneindig zijn is niet strijdig met de hoegrootheid als zodanig; het is echter wel strijdig met elke soort van de hoegrootheid, b. v. met een twee of drie ellebogen lange, of met een cirkelvormige of driehoekige. Maar wat voor elke soort onmogelijk is, is het ook voor het geslacht. En daarom kan er geen oneindige hoegrootheid zijn.

Ia q. 7 a. 3 ad 3
3e Weerlegging. Het oneindige dat aan de hoegrootheid kan toegekend worden komt van de stof, zoals hierboven gezegd is (1e Art., antw. op de 2e bed.). Bij verdeling nu heeft men te doen met de stof, want de delen zijn als het stoffelijke. Voegt men integendeel iets aan een wezen toe, dan benadert men het geheel, dat als het vormelijk element is. Daarom kan men niet tot in het oneindige iets aan de hoegrootheid toevoegen, maar ze alleen tot in het oneindige verdelen.

Ia q. 7 a. 3 ad 4
Ad quartum De delen van tijd en beweging zijn niet alle tegelijk in akt, maar wel het een na het andere, en zo is de mogelijkheid tot verdere verwerkelijking vermengd met hun in akt zijn. De hoegrootheid daarentegen is in haar geheel in akt, en daarom is dit soort oneindigheid dat aan de hoegrootheid eigen is en haar toekomt door de stof, strijdig met het geheel dat de hoegrootheid is, hoewel het niet strijdig is met het geheel dat tijd of beweging uitmaakt. Aan de stof komt het immers toe, steeds voor verdere verwerkelijking vatbaar te zijn.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 45 a. 5 arg. 3
Ia q. 46 a. 2 ad 8[t:ia q. 45 a. 5 arg. 3][t:ia q. 46 a. 2 ad 8]

Ia q. 7 a. 4 arg. 1
Over het vierde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat een metterdaad oneindige veelheid mogelijk is. Elke mogelijkheid toch kan verwerkelijkt worden. Maar elk getal kan tot in het oneindige vermenigvuldigd worden. Bijgevolg is een metterdaad oneindige veelheid niet onmogelijk.

Ia q. 7 a. 4 arg. 2
Vervolgens. Van elke soort kan er een individu in akt bestaan. Maar de soorten der gedaanten zijn oneindig in aantal. Dus kan er ook een oneindig aantal gedaanten in akt bestaan.

Ia q. 7 a. 4 arg. 3
Vervolgens. Als twee dingen onderling niet tegenstrijdig zijn, kunnen ze naast elkaar bestaan. Bestaat er dus een zeker aantal wezens, dan kan steeds een ander aantal wezens er aan toegevoegd worden, die met de eerste niet strijdig zijn. Na die tweede veelheid, een derde, en zo tot in het oneindige, zodat teen metterdaad oneindige veelheid mogelijk is.

Ia q. 7 a. 4 s. c.
Daarentegen. Daartegenover staat echter wat het Boek der Wijsheid zegt (11,21): “Alles hebt Gij in gewicht, getal en maat geordend”.
B: (Wis 11:21)[b:Wis 11:21]

Ia q. 7 a. 4 co.
Mijn antwoord. Op de hier gestelde vraag heeft men een dubbel antwoord gegeven. Het was immers de mening van Avicenna en Al-Ghazel, dat een metterdaad oneindig aantal wel onmogelijk is, wanneer men een aantal bedoelt, dat uiteraard oneindig is, maar niet wanneer men een aantal bedoelt, dat slechts op toevallige wijze oneindig zou zijn. Een aantal is uiteraard oneindig, als het bestaan ervan nodig is om een zeker uitwerksel mogelijk te maken. En zo opgevat, is een oneindig aantal niet mogelijk: dan zou immers een uitwerksel afhangen van een oneindig aantal oorzaken; en in die veronderstelling zou het onmogelijk kunnen tot stand komen, daar een oneindig grote afstand niet kan worden afgelegd. Een aantal is daarentegen slechts op toevallige wijze oneindig, als die menigte dingen niet nodig zijn om iets tot stand te brengen, maar door louter toeval bij elkaar komen. Een voorbeeld van die dubbele oneindige menigte vinden wij bij een timmerman; om een werk ten uitvoer te brengen, moet hij zijn vak kennen en heeft hij handen en een hamer nodig. Die drie dingen maken een hoeveelheid uit, die uit de aard der zaak zelf noodzakelijk vereist wordt. Als nu die vereiste dingen tot in het oneindige vermenigvuldigd werden, dan zou het werk van een oneindig aantal oorzaken afhangen, en nooit tot stand komen. Veronderstellen wij integendeel, dat een timmerman de ene hamer na de andere breekt, dan zouden al die hamers een toevallig ontstane menigte uitmaken; geheel toevallig immers gebruikt hij verschillende hamers, en of hij er nu maar één gebruikt, of twee, of nog meer, of zelfs een oneindig aantal, indien hij tot in het oneindige kon blijven voortwerken, doet in het geheel niets ter zake. Welnu, op die laatste wijze zou volgens voormelde wijsgeren een metterdaad bestaande, maar toevallig ontstane oneindige veelheid mogelijk zijn. Dit is echter onaannemelijk, want elke veelheid moet tot een bepaalde soort behoren. De soorten echter van de veelheid zijn op gelijken voet te stellen met de getallen. Welnu, geen enkel getal is oneindig, omdat elk getal een veelheid is die door de eenheid kan worden afgemeten. Een metterdaad oneindige veelheid is dus onmogelijk, zowel wanneer ze toevallig ontstaat, als wanneer ze uit de aard der zaak zelf vereist wordt. Dit blijkt overigens ook hieruit, dat elke veelheid in de werkelijk bestaande dingen geschapen is, en daar niemand die iets voortbrengt, op onberaden wijze te werk gaat, heeft ook de Schepper een vast plan gehad van de veelheid der geschapen wezens, en die veelheid ligt in een bepaald getal omsloten. Zelfs een bij toeval ontstane metterdaad oneindige veelheid is dus onmogelijk. Maar een in aanleg oneindige veelheid is niet onmogelijk. Verdeelt men immers een hoegrootheid, dan vermeerdert de veelheid er evenredig mee. Welnu een onafgebroken hoegrootheid kan tot in het oneindige verdeeld worden; we weten immers uit het voorgaande Artikel, dat de natuur van de stof dit meebrengt. Daarom ook kan door toevoeging een in aanleg oneindige veelheid ontstaan.

Ia q. 7 a. 4 ad 1
1e Weerlegging. Ja, alles wat in aanleg is kan tot akt gebracht worden, maar volgens zijn eigen aard. Een dag wordt immers niet in zijn geheel in één enkel ogenblik verwezenlijkt, maar met opeenvolging van tijd. En zo ook wordt een oneindige veelheid niet in haar geheel tegelijk tot akt gebracht, maar met opeenvolging: na elke veelheid kan er een andere komen, en zo tot in het oneindige.

Ia q. 7 a. 4 ad 2
2e Weerlegging. Als de soorten der gedaanten een oneindige veelheid uitmaken, dan is dit omdat de getallen oneindig zijn: de gedaanten worden immers onderscheiden in driehoeken, vierkanten, enz. De oneindige veelheid der gedaanten nu wordt evenmin in haar geheel ineens tot akt gebracht als een oneindig getal.

Ia q. 7 a. 4 ad 3
3e Weerlegging. Inderdaad, als iets gegeven is, kan men er iets naast zetten, maar dat men zo tot in het oneindige zou kunnen voortgaan, is strijdig met de natuur van welke veelheid ook.

Ia q. 8 pr.
Ia q. 8 pr. Het oneindige is overal en in alles tegenwoordig. Daarom moeten we onderzoeken of dit ook aan God eigen is, en ons afvragen: 1e) Of God in alles tegenwoordig is. 2e) Of Hij alomtegenwoordig is. 3e) Of Hij overal is door Zijn wezen, door Zijn macht en door Zijn tegenwoordigheid. 4e) Of het Hem alleen toekomt, overal tegenwoordig te zijn.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 112 a. 1 co.
IIIa q. 10 a. 3 ad 1[t:ia q. 112 a. 1 co.][t:iiia q. 10 a. 3 ad 1]

Ia q. 8 a. 1 arg. 1
1e Bedenking Men beweert, dat God niet in alle dingen tegenwoordig is. Wat immers boven alles verheven is, is niet in alles aanwezig. Maar God is boven alles verheven. “De Heer is verheven boven alle volkeren”, zegt de Psalmist. (Ps. 112, 4.) Dus is Hij niet in alles tegenwoordig.
B: (Ps 112:4)[b:Ps 112:4]

Ia q. 8 a. 1 arg. 2
Vervolgens. Wat in iets is, is er in vervat. Maar God wordt door de dingen niet vervat: Hij bevat ze integendeel. Bijgevolg is God niet in de dingen, maar zij in Hem. Augustinus zegt dan ook, dat alles veeleer in Hem is, dan Hij zelf ergens is. (Boek De drie en tachtig Vraagstukken, XXe Vr.)

Ia q. 8 a. 1 arg. 3
Vervolgens. Hoe krachtiger iets is, des te verder reikt zijn werking. Maar God is allerkrachtigst. Dus kan zijn werking reiken tot aan dingen die van Hem verwijderd zijn, en moet Hij niet in alles tegenwoordig zijn.

Ia q. 8 a. 1 arg. 4
Vervolgens. De duivelen zijn iets. En toch is God niet in hen. “Er is geen gemeenschap tussen het licht en de duisternis”, lezen we immers in de IIe Korintiërbrief (6, 14). Bijgevolg is God niet in alles.
B: (2Cor 6:14)[b:2Cor 6:14]

Ia q. 8 a. 1 s. c.
Daarentegen. Daartegenover staat echter, dat iemand daar is, waar hij zijn werking uitoefent. Welnu, God oefent zijn werking uit in alle dingen, volgens het woord van Isaïas (26, 12): “Al onze werken hebt Gij in ons uitgewerkt, Heer”. Bijgevolg is God in alle dingen tegenwoordig.
B: (Isa 26:12)[b:Isa 26:12]

Ia q. 8 a. 1 co.
Mijn antwoord. God is in alle dingen, maar niet zo, als maakte Hij deel uit van iedere wezenheid, noch als was Hij een bijkomstigheid, maar wel gelijk iemand die een werking uitoefent, aanwezig is bij datgene waarop hij inwerkt. Elk werkend wezen toch moet verenigd zijn met datgene waar het onmiddellijk op inwerkt, en moet het door zijn kracht beïnvloeden; ook wordt in het VIIe Boek der Physica (IIe H.) bewezen, dat de beweger en het bewogene verenigd moeten zijn. Daar nu God door zijn wezenheid het zijn zelf is, moet het geschapen zijn Hem als zijn eigen uitwerksel toegeschreven worden, zoals verwarmen het eigen uitwerksel is van het vuur. Maar dit uitwerksel brengt God niet alleen voort, wanneer de dingen voor het eerst tot het bestaan komen, maar zolang ze blijven voortbestaan, juist gelijk de zon het licht voortbrengt, zolang de lucht verlicht is. God moet dus zolang bij iets aanwezig zijn als het voortbestaat, en wel overeenkomstig de wijze waarop het is. Welnu, het zijn is juist datgene wat voor elk ding het meest innige is, en er het diepst in wortelt, want het staat in formele verhouding tot alles wat in een ding is, zoals uit het voorgaande blijkt. (IVe Kw., 1e Art.) Bijgevolg moet God in het diepste van elk wezen tegenwoordig zijn.
R: q. 7 a. 1[t:ia q. 7 a. 1]

Ia q. 8 a. 1 ad 1
1e Weerlegging. God is boven alles verheven door de verhevenheid van zijn natuur. Toch is Hij in alle dingen, in zover Hij het zijn voortbrengt van al wat is, zoals in de leerstelling gezegd is.

Ia q. 8 a. 1 ad 2
2e Weerlegging. De lichamelijke dingen zijn in iets als in datgene wat ze bevat, maar de geestelijke dingen bevatten datgene waarin ze zijn, gelijk de ziel het lichaam. God is dan ook in de dingen zoals iets wat de dingen omvat. Bij wijze van vergelijking met het lichamelijke zegt men echter, dat alles in God is, in zover alles door Hem omvat wordt.

Ia q. 8 a. 1 ad 3
3e Weerlegging. Die werking van geen enkel wezen, hoe machtig het ook is, kan iets bereiken wat er van verwijderd is, tenzij door er op in te werken met bemiddeling van andere wezens. Nu komt het aan Gods allergrootste kracht toe, onmiddellijk op alles in te werken, en zo is er niets van God verwijderd als zou het God in zich niet bezitten. Als we dan toch zeggen, dat de dingen van God verwijderd zijn, dan spreken wij van hun verschil met God door de natuur en de genade. Zeggen wij ook niet, dat Hij boven alles verheven is door de verhevenheid van zijn natuur?

Ia q. 8 a. 1 ad 4
Ad quartum Wij kunnen in de duivelen beschouwen: én hun natuur, die komt van God, én de misvorming door de zonde, die niet van Hem is. Wij kunnen dus niet zonder onderscheid toegeven, dat God in de duivelen is, maar alleen wanneer er bijgevoegd wordt: in zover zij een wezen zijn. In de dingen echter waarvan de natuur niet misvormd is, kunnen we zonder onderscheid Gods tegenwoordigheid aannemen.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 9 a. 2 co.[t:ia q. 9 a. 2 co.]

Ia q. 8 a. 2 arg. 1
Over het tweede als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat God niet overal is. Over zijn betekent: iedere ruimte vervullen. Maar dit komt aan God niet toe, want Hij neemt geen plaats in. De onlichamelijke wezens, zegt Boëtius immers in zijn Boek Over de Tijdstippen, nemen geen plaats in. Dus is God niet overal.

Ia q. 8 a. 2 arg. 2
Vervolgens. De plaats is voor de wezens die iets blijvends zijn, wat de tijd is voor die wezens die een opeenvolging zijn. Maar een ondeelbare eenheid van een handeling of een beweging kan niet op verschillende tijden zijn. Dus kan een ondeelbare eenheid van een wezen dat iets blijvends is, niet op alle plaatsen zijn. Maar Gods wezen is geen opeenvolging, doch iets blijvends. Hij kan dus niet niet op verschillende plaatsen zijn, en is dus ook niet overal.

Ia q. 8 a. 2 arg. 3
Vervolgens. Als iets in zijn geheel ergens is, dan is geen enkel deel van dit wezen daarbuiten. Maar als God ergens is, dan is Hij daar geheel, daar Hij geen delen heeft. Geen enkel deel van zijn wezen is dus buiten de plaats waar Hij is. En zo is Hij niet overal.

Ia q. 8 a. 2 s. c.
Daarentegen. Daartegenover staat echter het woord van Jeremias (23, 24): “Hemel en aarde vervul ik”.
B: (Jer 23:24)[b:Jer 23:24]

Ia q. 8 a. 2 co.
Mijn antwoord. Daar de plaats ook een ding is, kan iets op twee wijzen ergens zijn: ófwel op de gewone wijze, zoals iets in iets is, hoe dan ook; en op die wijze zijn bijkomstigheden van plaats zelf ergens; ófwel naar de eigenlijke betekenis van het woord “plaats”, en zo bekleden de dingen die in de ruimte zijn een plaats. Op beide wijzen nu is God in een zekeren zin op alle plaatsen, d. i. overal. Ten eerste is Hij in alle wezens, omdat Hij er het zijn aan schenkt, en de kracht, en de werking, en op deze wijze is Hij op alle plaatsen, in zover Hij aan de ruimte het wezen geeft en het vermogen om iets te bevatten. Ten tweede zijn ook de dingen ergens in zover zij een zekere ruimte beslaan, en zo ook is God overal; natuurlijk niet gelijk een lichaam, want van een lichaam zeggen we, dat het een plaats in de ruimte inneemt omdat het elk ander lichaam van diezelfde plaats uitsluit, terwijl Gods tegenwoordigheid die van andere wezens niet uitsluit. Wat meer is. Hij is juist overal omdat Hij het wezen geeft aan alle ruimtelijke dingen, die geheel de ruimte vervullen.

Ia q. 8 a. 2 ad 1
1e Weerlegging. De onlichamelijke dingen nemen inderdaad geen plaats in, als zouden zij er door hun meetbare hoegrootheid in betrekking mee staan, zoals alleen de lichamen doen, maar wel zo, dat zij haar door hun kracht bereiken.
Verwijzingen naar deze alinea: IIIa q. 57 a. 5 arg. 1[t:iiia q. 57 a. 5 arg. 1]

Ia q. 8 a. 2 ad 2
2e Weerlegging. Er is een tweevoudige ondeelbare eenheid. De eerste is de uiterste grens van een onafgebroken hoegrootheid. Voorbeelden daarvan zijn: het punt voor de wezens die iets blijvends zijn, en het ogenblik voor de wezens die een opeenvolging zijn. In de eerste wezens kan inderdaad een ondeelbare eenheid niet op verschillende plaatsen tegelijk zijn, noch op verschillende punten van eenzelfde plaats. De reden hiervan is, dat zulke wezens een bepaalde ligging hebben. Ook is het waar, dat een ondeelbaar deel van een handeling of een beweging niet op verschillende tijden tegelijk kan zijn, en wel omdat zulke ondeelbare eenheden een bepaalden rang bekleden in de handeling of in de beweging. De tweede soort van ondeelbare eenheid vinden we bij de wezens, die met de onafgebroken hoegrootheid niets gemeens hebben, nl. bij de onstoffelijke wezens, God, de engelen, de ziel, die ook ondeelbaar zijn. Zulke ondeelbare eenheden zijn met een onafgebroken hoegrootheid niet verenigd, als waren zij een deel er van, maar in zover zij haar door hun kracht beïnvloeden. Een dergelijk wezen zal op één plaats of op verschillende plaatsen zijn, het zal een kleine of een grote ruimte vervullen, naar gelang zijn kracht één of meer wezens kan bereiken, kleine of grote dingen kan beïnvloeden.
Verwijzingen naar deze alinea: IIIa q. 57 a. 5 arg. 1[t:iiia q. 57 a. 5 arg. 1]

Ia q. 8 a. 2 ad 3
3e Weerlegging. Men spreekt van een geheel met betrekking tot de delen. Nu zijn er ten eerste wezensdelen, zoals de vorm en de stof, die de delen zijn van het samengesteld wezen, of ook het geslacht en het soortelijk verschil, die de delen zijn van de soort; ten tweede zijn er hoegrootheidsdelen, die men verkrijgt door een hoegrootheid te verdelen. Sprekende over deze laatste soort van delen, moet gezegd, dat iets wat in zijn geheel ergens is, onmogelijk ook buiten die plaats kan zijn. De hoegrootheid toch van een wezen dat een plaats inneemt, en de hoegrootheid van die plaats zelf komen geheel met elkaar overeen. Men heeft dus niet de gehele hoegrootheid, als men de gehele plaats niet heeft. Maar het is niet nodig, dat iets, wat met geheel zijn wezen in iets is, in het geheel niet daarbuiten is. Een voorbeeld hiervan vinden we in de bijkomstige vormen, die slechts bijkomstig hoegroot zijn. Als we spreken van het geheel der wezenheid, dan is de witheid geheel in elk deel van de oppervlakte: ze is er immers met al wat tot haar begrip behoort. Spreken we echter van het geheel der hoegrootheid, die aan de witheid bijkomstig toekomt, dan is ze niet geheel in elk deel van de oppervlakte. Sprekend over de onstoffelijke zelfstandige wezens mag men echter noch van een noodzakelijk, noch van een bijkomstig geheel spreken, maar alleen van dat geheel dat bestaat in het volledig begrip van de wezenheid. En gelijk de ziel geheel in elk deel van het lichaam is, zo ook is God geheel in alles en in elk ding in het bijzonder.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
IIIa q. 7 a. 1 s. c.[t:iiia q. 7 a. 1 s. c.]

Ia q. 8 a. 3 arg. 1
3e Weerlegging. Men beweert, dat de wijzen waarop God in de dingen is, niet juist worden aangegeven wanneer men zegt, dat Hij overal is door zijn wezenheid, zijn tegenwoordigheid en zijn macht. Immers alleen dat wezen is door zijn wezenheid in iets, wat er zelfstandig mee verenigd is. Maar God is met de dingen niet zelfstandig verenigd, want Hij behoort niet tot hun wezenheid. Hij is dus niet in de dingen door zijn wezenheid, zijn tegenwoordigheid en zijn macht.

Ia q. 8 a. 3 arg. 2
Vervolgens. Zeggen, dat God in alles is door zijn wezenheid, is hetzelfde als te zeggen, dat Hij in alles is door zijn tegenwoordigheid. Immers, wanneer is iets in ons tegenwoordigheid? Als wij er niet ver van af zijn. En waarom is God door zijn wezenheid in de dingen? Omdat Hij er niet ver van af is. Die opsomming is dus verkeerd.

Ia q. 8 a. 3 arg. 3
Vervolgens. God is het beginsel van alles, zowel door zijn kennis en zijn wil als door zijn macht. Daar Hem nu geen aanwezigheid wordt toegeschreven door zijn kennis en wil, moet men er Hem ook geen toeschrijven door zijn macht.

Ia q. 8 a. 3 arg. 4
Vervolgens. Als God door de genade op een bijzondere wijze in sommigen is, dan moeten wij Hem een bijzondere wijze van aanwezigheid toeschrijven voor elke meegedeelde volmaaktheid. Er zijn echter vele volmaaktheden die, zoals de genade, aan de zelfstandigheid worden toegevoegd, en volgens elk van die volmaaktheden zou er aan God een bijzondere wijze van tegenwoordigheid moeten toegeschreven worden.

Ia q. 8 a. 3 s. c.
Daarentegen. Dit is echter in strijd met wat Gregorius zegt in zijn Commentaar op het Hooglied (Glossa op 5, 17): “God is op gewone wijze in elk wezen door zijn tegenwoordigheid, zijn macht en zijn wezenheid. Op een inniger wijze is Hij daarenboven in sommigen door de genade”.

Ia q. 8 a. 3 co.
Mijn antwoord. God kan op tweevoudige wijze in zijn: ten eerste, als werkende oorzaak, en zo is Hij in al Hij geschapen heeft. Ten tweede, zoals het voorwerp van werking is in degene die werkt, een wijze van tegenwoordig zijn die alleen verwezenlijkt wordt in de verrichtingen van de ziel, en volgens welke het gekende in de kennende, en het begeerde in de begerende is. Op die tweede wijze is God op een bijzondere manier in het redelijk schepsel dat Hem kent en bemint, hetzij in akt, hetzij in hebbelijkheid. Dit is echter het werk van de genade, zoals verder zal blijken (Ia IIae, CIXe Kw., 1e en 3e Art.), en daarom zegt men, dat God op deze wijze met de heiligen verenigd is. Hoe is God nu tegenwoordig in zijn andere schepselen? Om dit uit te maken, moeten we letten op hetgeen ook aan de mensen wordt toegeschreven. Een koning, zegt men, is op alle plaatsen van zijn rijk, nl. door zijn macht, maar hij is niet op alle plaatsen tegenwoordig. Verder wordt iemand geacht daar te zijn door zijn tegenwoordigheid, waar zijn blik kan reiken. Zo zegt men, dat alles wat in een huis is, in iemands tegenwoordigheid is, hoewel die man met zijn wezen niet op elke plaats is van het huis. Ten slotte zeggen wij, dat iets met zijn wezenheid of zelfstandigheid ergens is, als zijn zelfstandigheid werkelijk daar is. De Manicheeërs beweerden, dat wel het geestelijke, het onstoffelijke aan Gods macht onderworpen is, maar het zichtbare en lichamelijke aan de macht van het beginsel van het kwaad. Tegen hen zeggen we, dat God overal is door zijn macht. Anderen meenden dat, hoewel alles aan Gods macht onderworpen is, de Goddelijke Voorzienigheid zich over de lichamelijke dingen hier beneden niet uitstrekt; naar hun zin wordt er in het Boek Job gezegd (22, 14): “God bewandelt de omgang der hemelen, en met ons houdt Hij zich niet op”. En tegen deze bevestigen wij, dat God overal is door zijn tegenwoordigheid. Nog anderen namen wel aan, dat Gods Voorzienigheid zich over alles uitstrekt, maar beweerden, dat niet alles onmiddellijk door God geschapen is; God zou onmiddellijk alleen de eerste schepselen geschapen hebben, en deze schiepen er andere. En in tegenstrijd met deze laatsten houden wij staande, dat God overal is door zijn wezenheid. We besluiten, dat God in alles is door zijn macht, want alles is Hem onderworpen; door zijn tegenwoordigheid, want alles ligt open voor zijn oog; door zijn wezenheid, want Hij is de oorzaak van elk wezen, zoals hierboven gezegd werd. (Ie Art.)
R: q. 12[t:ia q. 12]

Ia q. 8 a. 3 ad 1
1e Weerlegging. Als we zeggen, dat God in alles is door de wezenheid, dan menen we niet: door de wezenheid van de dingen, alsof Hij er deel van uitmaakte, maar wel: door zijn eigen wezenheid. Daar Hij de oorzaak van ieder wezen is, moet Hij ook met zijn zelfstandigheid in ieder wezen zijn, zoals hierboven gezegd is (1e Art.).

Ia q. 8 a. 3 ad 2
2e Weerlegging. Iets kan heel goed in iemands tegenwoordigheid zijn omdat het onder zijn ogen valt, en er toch door zijn wezenheid van verwijderd zijn, zoals in de Leerstelling gezegd is. En daarom moeten die twee wijzen van vereniging onderscheiden worden, nl. door de wezenheid, en door de tegenwoordigheid.
B: (Job 22:14)[b:Job 22:14]

Ia q. 8 a. 3 ad 3
3e Weerlegging. Kennis en wil brengen noodzakelijk mee, dat het gekende in de kennende en het gewilde in de willende is. Gelet op kennis en wil, zijn de dingen veeleer in God dan God in de dingen. Door de macht, daarentegen werkt men in op iets anders, en zo wordt iets door zijn macht op iets anders betrokken, waarom men dan ook zegt, dat hij die handelt in iets anders is.

Ia q. 8 a. 3 ad 4
Ad quartum Buiten de genade heeft geen enkele aan de zelfstandigheid toegevoegde volkomenheid tot gevolg, dat God in iemand is, zoals het gekende en beminde voorwerp, en daarom brengt alleen de genade een bijzondere wijze van inwoning mee. Die andere vereniging van God met het schepsel, waarover wij verder handelen (IIIe Deel, IIe Kw., 1e Art.), is iets geheel bijzonders.

Ia q. 8 a. 4 arg. 1
Over het vierde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat overal te zijn aan God alleen niet eigen is. Zoals de Wijsgeer zegt in zijn tweede werk Over het Oordeel (1e B., XXXIe H., Nr 1), is het algemene overal en altijd. Ook de eerste stof is overal, want ze is in alle lichamen. Welnu, geen van beide is God, zoals uit het voorgaande blijkt (IIIe Kw., 5e en 8e Art.), en daarom is overal te zijn met eigen aan God alleen.
R: q. 3[t:ia q. 3]

Ia q. 8 a. 4 arg. 2
Vervolgens. De getallen zijn in de wezens die opgeteld worden. Maar uit het Boek der Wijsheid (11, 21) weten we, dat het heelal naar het getal vaststaat. Dus is er toch zeker één getal, dat in geheel de schepping is en overal is.
B: (Wis 11:21)[b:Wis 11:21]

Ia q. 8 a. 4 arg. 3
Vervolgens. Het heelal is een volmaakt lichaam, zoals gezegd wordt in het Ie Boek Over de hemel en over de aarde (1e H., Nr 4). Maar het heelal is overal, want buiten het heelal bestaat er geen enkele ruimte. Dus is God niet alleen overal.

Ia q. 8 a. 4 arg. 4
Vervolgens. Als er een oneindig lichaam was, dan zou er buiten dat lichaam geen ruimte zijn. Overal te zijn komt dus niet toe aan God alleen.

Ia q. 8 a. 4 arg. 5
Vervolgens. Augustinus zegt in zijn Boek Over de Drie-eenheid (VIe B., VIe H.), dat de ziel geheel en al in het lichaam is, en geheel in elk deel van het lichaam. Verondersteld, dat het heelal uit niets anders bestond, dan uit één enkel dier, dan zou de ziel van dit dier overal zijn. En zo komt overal te zijn niet toe aan God alleen.

Ia q. 8 a. 4 arg. 6
Vervolgens. Augustinus zegt ook in zijn Brief aan Volusianus (IIe H.): “Waar de ziel ziet, daar gevoelt ze, en waar ze gevoelt, daar leeft ze, en waar ze leeft, daar is ze”. Maar de ziel ziet overal, want ze ziet achtereenvolgens geheel de hemel. Bijgevolg is ze ook overal.

Ia q. 8 a. 4 s. c.
Daarentegen. Voor een bevestigend antwoord pleit echter dit gezegde van Ambrosius in zijn Boek Over de H. Geest (1e B. VIIe H.) “Wie zou durven beweren, dat de H. Geest een schepsel is, Hij die in alles en overal en altijd is, wat toch aan de Godheid eigen is?”

Ia q. 8 a. 4 co.
Mijn antwoord. Overal te zijn, onmiddellijk en uiteraard, is aan God alleen eigen. Wat is nu overal te zijn, onmiddellijk en uiteraard? ik zeg dat iets onmiddellijk overal is, als het overal is volgens geheel zijn wezenheid. Wanneer iets overal moest zijn, omdat zijn verschillende delen op verschillende plaatsen zijn, dan zou het niet onmiddellijk overal zijn. Wat immers aan iets toekomt ter wille van een zijner delen, komt aan dit wezen niet onmiddellijk toe. Als b. v. iemand witte tanden heeft, dan komt de witheid niet onmiddellijk aan de mens toe, maar wel aan zijn tanden. Ik zeg verder, dat iets uiteraard overal is, als het niet overal is om een bijkomstige reden, b. v. om een bepaalde veronderstelling. Op zulke bijkomstige wijze zou zelf een graankorreltje overal zijn, als men vooropstelde, dat er daarbuiten geen enkel lichaam bestaat. Als echter iets van zulke aard is, dat het overal is, wat men ook vooropstelt, dan is het uiteraard overal. En dit is aan God eigen in de echte zin van het woord. Welke plaats men ook als bestaande veronderstelt, zelf al dacht men, dat er een oneindig aantal plaatsen bestaan buiten de nu bestaande, dan zou God op al die plaatsen moeten zijn, daar niets kan zijn, tenzij door Hem. Overal te zijn onmiddellijk en uiteraard, komt bijgevolg aan God toe, en is een van zijn eigenschappen. Wat voor plaatsen men ook veronderstelt, toch moet God op die plaatsen zijn, niet met een deel van zijn wezen, maar met geheel zijn wezen zelf.

Ia q. 8 a. 4 ad 1
1e Weerlegging. Het algemene en ook de eerste stof zijn overal, maar niet met één en hetzelfde zijn.

Ia q. 8 a. 4 ad 2
2e Weerlegging. Het getal is maar een bijkomstig wezen, en daarom is het niet noodzakelijk, maar slechts op bijkomstige wijze ergens. Ook is het niet geheel in elk van de getelde dingen, maar slechts met één van zijn delen. Daaruit volgt, dat het noch onmiddellijk, noch uiteraard overal is.

Ia q. 8 a. 4 ad 3
3e Weerlegging. Ja, het heelal is overal, maar niet onmiddellijk, want het is niet in zijn geheel overal, maar slechts met zijn verschillende delen. Ook is het niet uiteraard overal, want als er buiten het heelal andere ruimten bestonden, dan zou het die niet vervullen.

Ia q. 8 a. 4 ad 4
Ad quartum Ja, ook een lichaam zou overal zijn, maar door zijn verschillende delen.

Ia q. 8 a. 4 ad 5
Ad quintum Als er niets anders bestond dan dit ene dier, dan zou zijn ziel wel onmiddellijk overal zijn, maar slechts op bijkomstige wijze.

Ia q. 8 a. 4 ad 6
Ad sextum Dat de ziel ergens ziet, kunnen wij op twee wijzen opvatten: eerst zo, dat het bijwoord “ergens” de daad van het zien aanduidt door het geziene aan te wijzen; en zo kan men zeggen dat, als de ziel de hemel ziet, zij in de hemel ziet, en dat zij er gevoelt; daaruit volgt echter niet, dat zij in de hemel leeft of is, want leven en zijn duiden geen overgankelijke werkingen aan. Ten tweede kan men het zo opvatten, dat dit bijwoord de daad van het zien aanduidt in zover ze juist een daad is van hem die ziet, en zo is het waar, dat de ziel daar is en leeft, waar ze gevoelt en ziet. Daar volgt echter niet uit, dat ze overal is.

Ia q. 9 pr.
Ia q. 9 pr. Gaan we nu over tot de beschouwing van Gods onveranderlijkheid en van zijn eeuwigheid, die er het gevolg van is, dan moeten we ons met betrekking tot het eerste afvragen: 1e) Of God volstrekt onveranderlijk is. 2e) Of dit aan God alleen eigen is.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 10 a. 3 co.
Ia q. 14 a. 15 co.
Ia q. 19 a. 7 co.
Ia q. 19 a. 7 ad 2
Ia q. 90 a. 1 co.
IIIa q. 2 a. 1 co.[t:ia q. 10 a. 3 co.][t:ia q. 14 a. 15 co.][t:ia q. 19 a. 7 co.][t:ia q. 19 a. 7 ad 2][t:ia q. 90 a. 1 co.][t:iiia q. 2 a. 1 co.]

Ia q. 9 a. 1 arg. 1
1e Bedenking Men beweert, dat God niet volstrekt onveranderlijk is. Immers, wat zich zelf beweegt, is veranderlijk. Maar volgens Augustinus in zijn Letterlijke verklaring van Het Boek der Schepping (VIIIe B., XXe H.) beweegt de scheppende geest zichzelf, al gebeurt dit noch met verloop van tijd, noch met verandering van plaats. Bijgevolg is God niet geheel onveranderlijk.

Ia q. 9 a. 1 arg. 2
Vervolgens. In het Boek der Wijsheid (7, 24) wordt over de Wijsheid gezegd, dat ze het meest beweeglijk is van al wat beweegt. Die Wijsheid nu is God, en bijgevolg is God veranderlijk.
B: (Wis 7:24)[b:Wis 7:24]

Ia q. 9 a. 1 arg. 3
Vervolgens. Iets benaderen en zich van iets verwijderen is bewegen. Maar in de Schrift wordt dit aan God toegeschreven. Ze zegt immers: “Komt nader tot God, en Hij zal nader komen tot U”. (Jacobus, 4, 8.) Dus is God veranderlijk.
B: (Jas 4:8)[b:Jas 4:8]

Ia q. 9 a. 1 s. c.
Daarentegen. Bij Malachias lezen we echter (3, 6): “Ik ben God, en Verander niet”.
B: (Mal 3:6)[b:Mal 3:6]

Ia q. 9 a. 1 co.
Mijn antwoord. Uit het voorafgaande (zie IIe Kw., 3e Art.), blijkt, dit overigens ook. Ten eerste, omdat we vroeger bewezen hebben (t. a. pl.), dat er een eerste wezen is, dat we God noemen, en dat dit eerste wezen zuivere akt moet zijn zonder enige aanleg of potentie. De akt immers gaat in elk opzicht de aanleg vooraf. Alles echter wat op enige wijze verandert, is ook enigermate in aanleg tot iets. Hieruit blijkt, dat het onmogelijk is, dat God enige verandering zou ondergaan. Ten 2e, omdat alles wat verandert in een zeker opzicht blijft wat het was, en in een ander opzicht niet. Wat b. v. van wit zwart wordt, blijft naar zijn zelfstandigheid wat het was. Daarom is alles wat verandert ook samengesteld. Hierboven echter (IIIe Kw., 7e Art.) hebben wij bewezen, dat God in het geheel niet samengesteld is, maar geheel en al enkelvoudig. En zo is het duidelijk, dat God niet kan veranderen. Ten 3e, omdat alles wat een beweging ondergaat, door die beweging iets aanwint, wat het vroeger niet bezat. Maar God is oneindig en bevat in zich alle volheid van geheel het zijn. Hij kan dan ook niet aanwinnen wat Hij vroeger niet bezat. Daarom kan Hij op geen wijze veranderen. Om die beweegredenen hadden reeds oude denkers geleerd, dat het eerste beginsel onveranderlijk is.
R: q. 3 a. 7[t:ia q. 3 a. 7]

Ia q. 9 a. 1 ad 1
1e Weerlegging. Augustinus neemt in dit gezegde een uitdrukking over van Plato, die zei, dat de eerste beweger zichzelf beweegt, en zulks omdat hij iedere handeling een beweging noemde, ook begrijpen, willen en beminnen. Ze zeiden dan, dat God zichzelf beweegt, in zover Hij zichzelf kent en bemint, maar gaven aan het woord bewegen en veranderen de betekenis niet welke wij er hier aan hechten, te weten de akt van wat tot iets in aanleg is.

Ia q. 9 a. 1 ad 2
2e Weerlegging. Van de wijsheid wordt alleen bij wijze van vergelijking gezegd, dat ze beweeglijk is, omdat ze haar gelijkenis drukt op het minste wezen. Er kan immers niets bestaan wat niet komt van de goddelijke wijsheid als van het eerste werkend en vormelijk beginsel, waar het een zekere nabootsing van is, gelijk een kunstwerk ontspruit uit de wijsheid van de kunstenaar. De gelijkenis nu met de goddelijke wijsheid daalt trapsgewijze af van de hoogste wezens, die er meer, tot aan de laagste, die er minder deelachtig aan zijn. En daarom zegt men, dat er een voortgang is van de goddelijke wijsheid naar de dingen. Eenzelfde spreekwijze gebruiken we, wanneer we zeggen, dat de zon tot op de aarde neerdaalt, omdat haar stralen zover reiken. Dit is ook de verklaring van Dionysius, die in zijn Boek Over de Hemelkoren (Ie H.) zegt, dat iedere voortgang van de goddelijke openbaring tot ons komt door een bewegen van de Vader van het Licht.

Ia q. 9 a. 1 ad 3
3e Weerlegging. In dergelijke gevallen spreekt de H. Schrift in overdrachtelijke zin, gelijk wij ook zeggen, dat de zon in een huis binnenkomt, of er uit weggaat, omdat haar stralen zover komen. Ondergaan wij nu de invloed van Gods goedheid, of onttrekken wij ons hier aan, dan wordt op gelijke wijze gezegd, dat God tot ons komt of zich van ons afwendt.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 116 a. 4 arg. 3
IIIa q. 2 a. 1 co.[t:ia q. 116 a. 4 arg. 3][t:iiia q. 2 a. 1 co.]

Ia q. 9 a. 2 arg. 1
Over het tweede als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat onveranderlijk te zijn niet eigen is aan God alleen. De Wijsgeer zegt immers in het IIe Boek der Metaphysica (Ie B., IIe H., Nr 12), dat er in elk wezen dat verandert materie is. Maar in sommige geschapen zelfstandigheden, in de engelen nl. en in de zielen, is er volgens zekere geleerden geen materie. Dus is de onveranderlijkheid niet eigen aan God alleen.

Ia q. 9 a. 2 arg. 2
Vervolgens. Wat beweegt, streeft naar een doel. Wat zijn laatste doel reeds bereikt heeft, beweegt dus niet. Maar er zijn schepselen, nl. de heiligen, die reeds tot hun laatste doel gekomen zijn. Dus zijn sommige schepselen onveranderlijk.

Ia q. 9 a. 2 arg. 3
Vervolgens. De vormen zijn onveranderlijk. In het Boek Over de zes Beginselen (Ie H.) lezen we immers, dat een vorm in een enkelvoudige en onveranderlijke wezenheid bestaat. De onveranderlijkheid is dus niet eigen aan God alleen.

Ia q. 9 a. 2 s. c.
Daarentegen. Daartegenover staat echter wat Augustinus zegt in zijn Boek Over de Natuur van het Goede (Ie H.): “God alleen is onveranderlijk, en wat Hij gemaakt en uit het niet getrokken heeft is veranderlijk”.

Ia q. 9 a. 2 co.
Mijn antwoord. Alleen God, zeggen wij, is geheel onveranderlijk; alle schepselen daarentegen zijn op een of andere wijze veranderlijk. Om hiervan een duidelijk inzicht te verkrijgen, moet men bedenken hoe iets in een dubbelen zin veranderlijk genoemd kan worden: ten eerste, door het vermogen van dit ding zelf, en ten tweede door het vermogen van een ander. Vóór er een schepsel bestond, konden ze alle bestaan, niet door enig geschapen vermogen (want geen enkel schepsel bestaat van alle eeuwigheid af), maar alleen door de macht van God, die ze tot het bestaan kon brengen. Van Gods wil nu hangt het af, of de dingen zullen blijven voortbestaan, zoals het van zijn wil afhing of ze tot het bestaan zouden komen; ze laten voortbestaan is immers voor God niets anders dan hun aanhoudend het bestaan schenken. Zou Hij hun zijn werking onttrekken, dan zouden ze in het niet verzinken, zoals Augustinus zegt in zijn Letterlijke Verklaring van het Boek der Schepping (IVe B., XIIe H.). Gelijk het dan, vóór de dingen bestonden, van Gods macht afhing of ze zouden bestaan, zo hangt, het, nu ze bestaan, van zijn macht ook af, of ze zullen ophouden te bestaan. En op die wijze zijn ze aan verandering blootgesteld door een vermogen buiten hen, nl. door Gods macht, waardoor ze van het niet tot het bestaan konden gebracht worden, en van het bestaan terug tot het niet. Spreken we van die veranderlijkheid die aan een wezen toekomt door zijn eigen vermogen, dan is eveneens elk schepsel op enige wijze veranderlijk. Elk schepsel toch heeft een dubbel vermogen: een werkend en een lijdelijk. Lijdelijk noemen we het vermogen van een wezen om tot zijn volkomenheid te komen, volkomenheid in wezen of volkomenheid in het bereiken van zijn doel. Bedoelt men de veranderlijkheid van een ding door het vermogen ten opzichte van het zijn, dan is niet elk schepsel veranderlijk, maar alleen die welke een vermogen bezitten, dat met niet-zijn verenigbaar is. Zo zijn de dingen hier op aarde veranderlijk, én in hun zelfstandigheid, want hun stof kan van hun zelfstandigheidsvorm beroofd worden, én in hun bijkomstigheden, want het gebeurt, dat een subject beroofd wordt van een bijkomstige vorm; met het subject mens is het niet-wit zijn verenigbaar, en zo kan een mens van wit in niet-wit veranderen. Is echter een bijkomstigheid een noodzakelijk gevolg van de wezensbeginselen, dan kan dit subject er niet van beroofd worden, en kan het er ook geen verandering in ondergaan. Sneeuw kan b. v. niet zwart worden. De stof van de hemellichamen daarentegen kan van haar vorm niet beroofd worden, omdat de vorm geheel de ontvankelijkheid van de stof vervult. Daarom kunnen deze lichamen geen verandering ondergaan in hun zelfstandigheid, maar alleen in de plaats die ze innemen; het subject toch van die lichamen kan deze of gene plaats verlaten. De niet-lichamelijke zelfstandigheden echter kunnen niet in stand blijven met gemis van hun bestaan. Ze zijn immers op zichzelf staande vormen, en hoewel die vorm zich verhoudt tot hun bestaan als een aanleg tot zijn akt, toch kunnen die zelfstandigheden met gemis van die akt niet voortbestaan. De reden hiervan is, dat het bestaan op de vorm volgt en niet vergaat, tenzij door zijn vormoorzaak te verliezen. In de vormen zelf is er dus geen aanleg om het bestaan te verliezen. Daarom zijn deze zelfstandigheden in hun wezen onveranderlijk en onbeweeglijk. En dit bedoelt Dionysius wanneer hij in zijn Boek Over de Goddelijke Namen (IVe H.) zegt, dat de geschapen geesten, juist omdat ze onlichamelijk en onstoffelijk zijn, niet geboren worden, noch aan verandering blootgesteld zijn. Toch kunnen ze steeds op twee wijzen veranderen: ten eerste, in zover zij in aanleg zijn ten opzichte van een doel, en op die wijze zijn ze veranderlijk, door hun keuze van goed op kwaad te laten vallen, gelijk ook Damascenus verklaart in zijn Boek Over het Ware Geloof (IIe B., IIIe H.). Ten tweede, in zover ze van plaats kunnen veranderen en door hun kracht, al is ze beperkt, sommige plaatsen bereiken, die ze voorheen niet bereikten. En die veranderlijkheid kan niet toegekend worden aan God, die zoals we hierboven bewezen (VIIIe Kw., 2e Art.), in zijn oneindigheid alle plaatsen vervult. Zo blijkt het, hoe er in elk wezen een aanleg tot verandering gevonden wordt. De aan verlies van hun zelfstandigheidsvorm blootgestelde lichamen kunnen veranderen in hun zelfstandig zijn; de hemellichamen, in hun ruimtelijk zijn; de engelen met betrekking tot hun doel, of omdat ze hun kracht op verschillende wezens laten inwerken; en in het algemeen gesproken alle schepselen, door de macht van de Schepper, die hun zijn en niet-zijn in zijn macht heeft. Daar God echter op geen enkele van die wijzen veranderlijk is, is het Hem eigen volstrekt onveranderlijk te zijn.
R: q. 8 a. 2[t:ia q. 8 a. 2]

Ia q. 9 a. 2 ad 1
1e Weerlegging. Die opwerping gaat alleen maar op voor de wezens die naar hun zelfstandigheid of naar een bijkomstigheid veranderlijk zijn; over zulke wezens toch handelen die wijsgeren.

Ia q. 9 a. 2 ad 2
2e Weerlegging. Ja, de goede engelen zijn niet alleen onveranderlijk in hun wezenheid, die ze van nature bezitten, maar door Gods hulp zijn ze ook in hun keuze onveranderlijk. Ze kunnen echter nog veranderen van plaats.

Ia q. 9 a. 2 ad 3
3e Weerlegging. Men zegt, dat de vormen onveranderlijk zijn, omdat zij zelf geen subject kunnen zijn van een verandering. Toch zijn ze aan verandering onderworpen, in zover een subject in zijn vorm verandert. Ze zijn dus veranderlijk door het zijn dat ze hebben, want ze worden niet zijnde genoemd omdat zij zelf het subject van het wezen zijn, maar omdat door hen iets is.

Ia q. 10 pr.
Ia q. 10 pr. We moeten nu Gods eeuwigheid beschouwen en ons afvragen: 1e) Wat is de eeuwigheid? 2e) Is God eeuwig? 3e) Komt het aan God alleen toe, eeuwig te zijn? 4e) Verschilt de eeuwigheid van het “aevum” en de tijd? 5e) Welk verschil is er tussen het “aevum” en de tijd? 6e) Is er maar één “aevum”, zoals er maar één eeuwigheid is en één tijd?

Ia q. 10 a. 1 arg. 1
1e Bedenking Men beweert, dat Boëtius in zijn werk Over de Vertroosting van de Wijsbegeerte (Ve B., 6e afdeling), geen goede begripsbepaling geeft, wanneer hij zegt, dat de eeuwigheid het geheel en onverdeeld volkomen bezit van een nooit eindigend leven is. Wie immers zegt “nooit-eindigend”, spreekt van iets negatiefs. Maar iets negatiefs behoort alleen tot het begrip van de vergankelijke wezens, en de eeuwigheid is geen wezen van die aard. Het woord “onophoudelijk” moet dus niet voorkomen in de bepaling van de eeuwigheid.

Ia q. 10 a. 1 arg. 2
Vervolgens. De eeuwigheid drukt een duur uit. Maar een duur slaat eerder op het zijn dan op het leven, en daarom moet in de bepaling van de eeuwigheid niet gesproken worden van het leven, maar wel van het zijn.

Ia q. 10 a. 1 arg. 3
Vervolgens. Alleen iets wat delen heeft wordt een geheel genoemd. Maar de eeuwigheid is enkelvoudig en zonder delen. Men mag dus van geen “geheel” spreken in de bepaling er van.

Ia q. 10 a. 1 arg. 4
Vervolgens. Verschillende dagen en verschillende tijdstippen kunnen onmogelijk onverdeeld, d. i. tegelijk bestaan. Maar met betrekking tot de eeuwigheid spreekt men van verschillende dagen en tijden. Bij Micheas (5, 2) lezen we immers: “Zijn uitgang is van het begin af aan, van in de dagen der eeuwigheid”, en in zijn Brief aan de Romeinen (16, 25): “Volgens de openbaring van het geheim dat in de tijden der eeuwigheid verzwegen werd”. Bijgevolg bestaat de eeuwigheid niet in haar geheel tegelijk of onverdeeld.
B: (Mic 5:2)[b:Mic 5:2] (Rom 16:25)[b:Rom 16:25]

Ia q. 10 a. 1 arg. 5
Vervolgens. Geheel zijn en volkomen zijn is hetzelfde. Als men dan reeds gezegd heeft, dat de eeuwigheid geheel is, dan hoeft er niet meer aan toegevoegd, dat ze volkomen is.

Ia q. 10 a. 1 arg. 6
Vervolgens. Een duur kan men niet bezitten. Maar de eeuwigheid is een duur. Dus is ze geen bezit.

Ia q. 10 a. 1 co.
Mijn antwoord. Gelijk wij de enkelvoudige dingen moeten leren kennen door de samengestelde, zo ook moeten we de eeuwigheid leren begrijpen door de tijd. De tijd is niets anders dan het getal van de beweging, berekend volgens de opeenvolging die wij er in waarnemen. In iedere beweging toch is er opeenvolging, en komt er een deel na het ander; doordat wij in de beweging een eerste deel optellen en een later deel, komen we tot het begrip: tijd. Tijd toch is niets anders dan het getal van het voorafgaande en het achternakomende in de beweging. In iets wat echter niet beweegt en steeds gelijk blijft, kan men geen onderscheid maken tussen wat voorafgaat en wat achterna komt. Gelijk dan de tijd bestaat in het samenvoegen van wat in de beweging vooraan en achterna komt, zo bestaat het begrip eeuwigheid in het waarnemen van de eenvoudigheid van hetgeen boven iedere beweging verheven is. Daarenboven zegt men, dat die dingen door de tijd gemeten worden, die een begin en een einde hebben in de tijd, zoals gezegd wordt in het IVe Boek der Physica (XIIe H., Nr 13). De reden hiervan is, dat men in al wat beweegt iets kan aanwijzen als het begin, en iets anders als het einde. Wat echter geheel onveranderlijk is, kan noch begin, noch einde hebben, zoals er ook geen opeenvolging in gevonden wordt. Twee kenmerken behoren dus tot het begrip eeuwigheid: ten eerste, dat het eeuwige onbegrensd is, d. i. begin noch einde heeft: het begin toch kan evengoed een grens genoemd worden als het einde. Ten tweede, dat de eeuwigheid geen opeenvolging kent, maar in haar geheel tegelijk bestaat.

Ia q. 10 a. 1 ad 1
1e Weerlegging. De enkelvoudige dingen worden gewoonlijk door ontkenningen bepaald. Zo is b. v. een punt iets wat geen delen heeft. Hiermee bedoelt men echter niet dat de ontkenning tot de wezenheid van zulke dingen zou behoren, maar zo spreekt men omdat ons verstand, dat eerst de samengestelde dingen leert kennen, de onsamengestelde alleen begrijpt door de samenstelling te loochenen.

Ia q. 10 a. 1 ad 2
2e Weerlegging. Wat waarlijk eeuwig is, is niet alleen een zijnde maar ook een levend wezen. Het leven nu is in een zekeren zin een werking, wat het geval niet is met het bestaan. Spreekt men van het ophouden van de duur, dan heeft men eerder de werking in het oog dan het bestaan, en daarom is de tijd het getal der beweging.

Ia q. 10 a. 1 ad 3
3e Weerlegging. Men spreekt van het geheel der eeuwigheid, niet omdat ze delen heeft, maar wel omdat niets er aan ontbreekt.

Ia q. 10 a. 1 ad 4
Ad quartum Gelijk God, die geheel onlichamelijk is, in de H. Schrift op figuurlijke wijze benoemd wordt door namen die aan de lichamelijke dingen ontleend zijn, zo wordt ook de eeuwigheid, al bestaat ze in haar geheel tegelijk, door namen aangeduid die een opeenvolging uitdrukken in de tijd.

Ia q. 10 a. 1 ad 5
Ad quintum In de tijd vallen er twee dingen te beschouwen, nl. de tijd zelf, die iets opeenvolgends is, en het tegenwoordig ogenblik, dat iets onvolkomen is. Van de eeuwigheid zegt, men, dat ze in haar geheel tegelijk bestaat, om de tijd uit te sluiten, en dat ze volkomen is, om het tegenwoordig ogenblik uit te sluiten.

Ia q. 10 a. 1 ad 6
Ad sextum Wat in iemands bezit is, behoort hem op bestendige en onverstoorde wijze toe. Daarom gebruikt men het woord “bezit” om de onveranderlijkheid en het onophoudelijk voortduren der eeuwigheid uit te drukken.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 14 a. 13 co.[t:ia q. 14 a. 13 co.]

Ia q. 10 a. 2 arg. 1
Over het tweede als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat God niet eeuwig is. Iets wat gemaakt is, kan men immers aan God niet toeschrijven. Maar de eeuwigheid is iets wat gemaakt werd. Zegt immers Boëtius niet in zijn werk Over de Drie-eenheid (IVe H.), dat het tegenwoordig ogenblik de tijd uitmaakt, als het wegvloeit, en de eeuwigheid uitmaakt, als het blijft staan. En Augustinus zegt in zijn werk Over de Drie en tachtig Kwesties (XXIIIe Kw.), dat God de eeuwigheid gemaakt heeft. Bijgevolg is God niet eeuwig.

Ia q. 10 a. 2 arg. 2
Vervolgens. Wat vóór en na de eeuwigheid bestaat, wordt door de eeuwigheid niet gemeten. Maar in het Boek Over de Oorzaken (IIe Stelling) wordt er gezegd, dat God vóór en na de eeuwigheid bestaat. En in het Boek van de Uittocht (15, 18) lezen we, dat “God zal heersen in alle eeuwigheid, en na de eeuwigheid”. De eeuwigheid komt dus niet aan God toe.
B: (Exod 15:18)[b:Exod 15:18]

Ia q. 10 a. 2 arg. 3
Vervolgens. De eeuwigheid is een maat. Maar God kan niet gemeten worden. Hij is dus niet eeuwig.

Ia q. 10 a. 2 arg. 4
Vervolgens. De eeuwigheid bestaat in haar geheel tegelijk, en kent noch tegenwoordige tijd, noch verleden, noch toekomst, zoals hierboven gezegd werd (1e Art.). De Schrift kent aan God echter een tegenwoordige, verleden of toekomstige tijd toe, en zo blijkt het dat God niet eeuwig is.

Ia q. 10 a. 2 s. c.
Daarentegen. Tegen dit besluit staan echter de woorden van Athanasius: “Eeuwig is de Vader, eeuwig is de Zoon, eeuwig is de Heilige Geest”.

Ia q. 10 a. 2 co.
Mijn antwoord. De eeuwigheid is het noodzakelijk gevolg van de onveranderlijkheid, gelijk de tijd het noodzakelijk gevolg is van de beweging, zoals uit het voorgaande blijkt (1e Art.). Daar God geheel onveranderlijk is, komt ook de eeuwigheid Hem op de meest volkomen wijze toe. Niet alleen is Hij eeuwig, maar Hij is ook zijn eeuwig-zijn zelf. Buiten God is geen enkel wezen hetzelfde als het voortbestaan ervan, en dit omdat voor geen enkel wezen buiten God het wezen hetzelfde is als het bestaan. Daar God echter op alle wijzen hetzelfde is als zijn bestaan, is Hij hetzelfde als zijn eeuwigheid, zoals Hij ook hetzelfde is als zijn wezen.

Ia q. 10 a. 2 ad 1
1e Weerlegging. Als we zeggen, dat het stilstaande tegenwoordig ogenblik de eeuwigheid uitmaakt, dan drukken we de wijze uit waarop wij tot de kennis van de eeuwigheid komen. Want gelijk wij het begrip aanwerven van “tijd”, door het vervliegen na te gaan van het tegenwoordig ogenblik, zo komen we tot het begrip “eeuwigheid”, door ons het stilstaan van het tegenwoordig ogenblik voor te stellen. Wanneer Augustinus t.a.pl. zegt, dat God de eeuwigheid gemaakt heeft, dan bedoelt hij daarmede de meegedeelde eeuwigheid. Want gelijk God aan sommige schepselen zijn onveranderlijkheid meedeelt, zo maakt Hij ze ook aan de eeuwigheid deelachtig.
Verwijzingen naar deze alinea: Ia q. 42 a. 2 ad 4[t:ia q. 42 a. 2 ad 4]

Ia q. 10 a. 2 ad 2
Et per hoc Uit dit antwoord blijkt hoe de tweede bedenking moet weerlegd. Zegt men immers, dat God vóór de eeuwigheid bestond, dan bedoelt men eveneens de eeuwigheid die aan de onstoffelijke zelfstandigheden werd meegedeeld. In die zin wordt t.a.pl. dan ook gezegd, dat de intellectuele wezens gelijkstaan met de eeuwige. En als het Boek van de Uittocht zegt: “God zal heersen in alle eeuwigheid, en na de eeuwigheid”, dan staat “eeuwigheid” daar voor “eeuwen”, zoals we ook in een andere vertaling lezen. Men zegt, dat God na de eeuwigheid nog zal heersen, omdat Hij nog blijft voortbestaan na iedere eeuw, d.i. na om het even welke duur. Een eeuw toch is niets anders dan een tijdstip van om het even welk wezen, gelijk gezegd wordt in het Ie Boek Over de hemel (IXe H., Nr 10). Dat God over de eeuwigheid heen heet te heersen, kan ook hierom zijn, dat, zelfs indien er iets anders altijd voortbestond (zoals volgens sommige wijsgeren met de bewegingen der hemellichamen het geval zou zijn), God dan nog steeds langer zou heersen, omdat zijn rijk geheel tegelijk bestaat.

Ia q. 10 a. 2 ad 3
3e Weerlegging. De eeuwigheid is God zelf. Daarom noemt men God niet eeuwig, als zou Hij op enige wijze gemeten worden; spreekt men hier van een maat, dan ligt dit alleen hieraan, dat wij ons een maat denken.

Ia q. 10 a. 2 ad 4
Ad quartum Het bestaan wordt aan God op verschillende tijden toegekend, omdat zijn eeuwigheid alle tijden insluit, want Hij zelf ondergaat de verandering niet van tegenwoordige, verleden en toekomstige tijd.

Verwijzingen naar dit Hoofdstuk:
Ia q. 16 a. 7 s. c.[t:ia q. 16 a. 7 s. c.]

Ia q. 10 a. 3 arg. 1
3e Weerlegging. Men beweert, dat eeuwig te zijn niet eigen is aan God alleen. In het boek Daniël lezen we immers (12, 3): “Zij die er anderen zullen onderricht hebben in de gerechtigheid, zullen schitteren als sterren in de voortdurende eeuwigheden”. Was God alleen eeuwig, dan waren er geen verschillende eeuwigheden, en zo blijkt het, dat God niet alleen eeuwig is.
B: (Dan 12:3)[b:Dan 12:3]

Ia q. 10 a. 3 arg. 2
Vervolgens. Bij Mattheus lezen we (25, 41): “Weg, vervloekten, in het eeuwig vuur”. Dus is God niet alleen eeuwig.
B: (Matt 25:41)[b:Matt 25:41]

Ia q. 10 a. 3 arg. 3
Vervolgens. Alles wat noodzakelijk is, is eeuwig. Maar er zijn veel noodzakelijke dingen, zoals al de beginselen in de bewijsvoeringen, en al de stellingen die waarlijk bewezen zijn. Dus is God niet alleen eeuwig.

Ia q. 10 a. 3 s. c.
Daarentegen. Hiertegenover echter staat wat Hieronymus zegt in zijn Brief aan Marcella: “God is de enige, die geen begin heeft”. Wat echter een begin heeft, is niet eeuwig, en bijgevolg is God alleen eeuwig.

Ia q. 10 a. 3 co.
Mijn antwoord. De eeuwigheid, in eigenlijke zin genomen, komt toe aan God alleen. Zoals immers uit het voorgaande blijkt (Ie Art.), is de eeuwigheid een gevolg van de onveranderlijkheid. Welnu, gelijk vroeger werd bewezen (IXe Kw., 2e Art.), is God alleen onveranderlijk. Andere wezens kunnen echter aan zijn onveranderlijkheid deelachtig worden, en zo ook deelhebben aan zijn eeuwigheid. Sommige wezens toch zijn aan Gods onveranderlijkheid hierin deelachtig, dat ze nooit ophouden te bestaan; zo zegt de Ecclesiasi (1, 4) van de aarde, dat ze in alle eeuwigheid blijft bestaan. Andere dingen worden in de Schrift eeuwig genoemd, omdat ze lang bestaan, al zijn ze dan ook vergankelijk. Zo worden, Psalm 75, 5, de bergen eeuwig genoemd, en Deuteronomium, 33, 15, wordt er gesproken van “de vruchten der eeuwige heuvelen”. Nog andere wezens zijn aan de eeuwigheid nog meer deelachtig, in zover ze onveranderlijk zijn, hetzij naar hun wezen, hetzij daarbij nog naar hun handeling, gelijk de engelen en de gelukzaligen, die de aanschouwing van het Woord genieten, want met het oog op de aanschouwing van het Woord, zijn er, naar de uitdrukking van Augustinus in zijn Boek Over de Drie-eenheid (XVe B., XVIe H.), in de heiligen geen wankelbare gedachten. Daarom wordt van hen die God aanschouwen gezegd, dat zij het eeuwig leven bezitten, volgens het woord van Johannes (17, 3): “Dit is het eeuwig leven, dat ze”, enz.
B: (Deut 33:15)[b:Deut 33:15] (Ps 75:5)[b:Ps 75:5] (Eccl 1:4)[b:Eccl 1:4] (John 17:3)[b:John 17:3]
R: q. 9 a. 1[t:ia q. 9 a. 1]

Ia q. 10 a. 3 ad 1
1e Weerlegging. Er wordt gesproken van vele eeuwigheden, omdat er velen zijn, die door het aanschouwen van God aan de eeuwigheid deel hebben.

Ia q. 10 a. 3 ad 2
2e Weerlegging. Het vuur der hel wordt eeuwig genoemd, omdat het nooit uitgaat. De pijnen der verdoemden veranderen echter wel, want Job zegt (24, 19): “Van de koude gaan ze naar de hitte over”. Ook komt de eigenlijke eeuwigheid aan de hel niet toe, maar veeleer de tijd, volgens Psalm 80, 16: “Hun tijd strekt zich uit over de eeuwen”.
B: (Job 24:19)[b:Job 24:19] (Ps 80:16)[b:Ps 80:16]

Ia q. 10 a. 3 ad 3
3e Weerlegging. Het woord “noodzakelijk” drukt een wijze uit waarop iets waar kan zijn. Volgens de leer van de Wijsgeer in het VIe Boek der Metaphysica (Ve B., IVe H., Nr 1), is de waarheid in het verstand, en hiermee overeenkomstig wordt datgene wat waar en noodzakelijk is, eeuwig genoemd, omdat het nl. in een eeuwig verstand gevonden wordt. Daar nu alleen Gods verstand eeuwig is, mag niet aangenomen worden, dat er buiten God nog iets eeuwig is.

Ia q. 10 a. 4 arg. 1
Over het vierde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat er geen verschil is tussen de eeuwigheid en de tijd. Er kunnen immers geen twee maten tegelijk zijn van een duur, tenzij wanneer de ene een deel is van de andere. Er zijn toch geen twee dagen of geen twee uren tegelijk, maar wel kunnen dag en uur tegelijk zijn, omdat het uur een deel is van de dag. De eeuwigheid en de tijd bestaan echter tegelijk, de eeuwigheid uit dan de tijd de eeuwigheid en beide zijn de maat van de duur. Nu is echter geen deel van de tijd, want ze strekt zich verder en omvat hem. Dus moet de tijd een deel zijn van en kan hij er niet van verschillen.

Ia q. 10 a. 4 arg. 2
Vervolgens. Volgens de leer van de Wijsgeer in het IVe Boek der Physica (XIe H., Nr 8, en XIIIe H., Nr 1), blijft het tegenwoordig ogenblik van de tijd hetzelfde in geheel de tijd. Maar dit is juist de eeuwigheid, dat hetzelfde op ondeelbare wijze bestaat in het gehele verloop van de tijd. De eeuwigheid is bijgevolg het tegenwoordig ogenblik van de tijd. Maar het tegenwoordig ogenblik van de tijd is in wezen hetzelfde als de tijd, en zo blijkt het, dat de eeuwigheid niet wezenlijk verschilt van de tijd.

Ia q. 10 a. 4 arg. 3
Vervolgens. Gelijk de maat van de eerste beweging de maat is van elke beweging, zoals gezegd wordt in het IVe Boek der Physica (XIVe H., Nr 4), zo moet ook de maat van het eerste bestaan de maat zijn van elk bestaan. Nu is de maat van het eerste bestaan, dat Gods bestaan is, de eeuwigheid. Bijgevolg is de eeuwigheid de maat van elk bestaan. De maat echter van het bestaan der vergankelijke dingen is de tijd. Dus is de tijd ófwel hetzelfde als de eeuwigheid, ófwel een deel ervan.

Ia q. 10 a. 4 s. c.
Daarentegen. Hier kan echter tegen ingebracht worden, dat de eeuwigheid in haar geheel tegelijk bestaat, terwijl er in de tijd een verschil is tussen wat voorafgaat en wat volgt. Dus zijn tijd en eeuwigheid niet hetzelfde.

Ia q. 10 a. 4 co.
Mijn antwoord. Dat tijd en eeuwigheid niet hetzelfde zijn, is klaarblijkelijk. De reden van dit onderscheid zou echter volgens sommigen hierin liggen, dat de eeuwigheid geen begin heeft en geen einde, de tijd daarentegen wel. Maar dit onderscheid is alleen toevallig, en komt aan tijd en eeuwigheid niet uiteraard toe. Veronderstellen we, volgens de mening van diegenen die beweren dat de beweging des hemels altijddurend is, dat de tijd immer geweest is en altijd blijven zal, dan zal de eeuwigheid nog hierin van de tijd verschillen, dat ze in haar geheel tegelijk beslaat, zoals Boëtius zegt in zijn Boek Over de Vertroosting van de Wijsbegeerte (Ve B., 6). Dit komt echter aan de tijd niet toe, want de tijd is de maat van de beweging, terwijl de eeuwigheid de maat is van het onveranderlijk wezen. Past men echter het aangegeven onderscheid toe, niet op de maatstaf die aangelegd wordt, maar op de dingen die gemeten worden, dan gaat het beter op: alleen datgene toch wordt door de tijd gemeten, wat een begin en een einde heeft in de tijd, gelijk gezegd wordt in het IVe Boek der Physica (XIIe H., Nr 13). Moest dan de beweging des hemels altijddurend zijn, dan zou de tijd haar niet in haar geheel afmeten, want het oneindige kan niet afgemeten worden; hij zou echter elke rondgang afmeten, want die zou een begin en een einde hebben in de tijd. De aangegeven grond voor het onderscheid tussen tijd en eeuwigheid gaat ook wel op, zelfs wanneer men tijd en eeuwigheid beschouwt als maatstaf, op voorwaarde, dat men zich een begin en een einde denkt, die slechts in aanleg bestaan. Gesteld, dat de tijd altijd zou duren, dan kan men er immers steeds een begin en een einde in aantonen, door er maar een deel van te beschouwen, gelijk we b. v. spreken van het einde van een dag of van een jaar en kunnen we voor de eeuwigheid niet doen. Dit onderscheid is echter alleen maar een gevolg van het onderscheid dat uiteraard bestaat tussen tijd en eeuwigheid, en dat hierin ligt, dat de eeuwigheid in haar geheel tegelijk bestaat, en de tijd niet.

Ia q. 10 a. 4 ad 1
1e Weerlegging. Die redenering zou opgaan, als tijd en eeuwigheid maten waren van dezelfde aard; maar dit is niet het geval, wat blijkt als men de wezens beschouwt waarop tijd of eeuwigheid als maatstaf worden toegepast.

Ia q. 10 a. 4 ad 2
2e Weerlegging. Het tegenwoordig ogenblik van de tijd blijft in geheel het verloop van de tijd hetzelfde naar het subject, maar het verschilt naar de wijze waarop het beschouwd wordt. Zoals immers de tijd overeenstemt met de beweging, zo stemt het tegenwoordig ogenblik overeen met het bewogene. Het bewogene nu blijft in geheel het tijdsverloop hetzelfde naar het subject, maar het verschilt door de beschouwingswijze, in zover het nu hier, dan daar is. Die overgang is juist de beweging, zoals het heenvloeien van het tegenwoordig ogenblik, in zover het verandert, wat betreft de beschouwingswijze, de tijd is. In tegenstelling echter met de tijd blijft de eeuwigheid dezelfde, én naar het subject, én naar de wijze van beschouwing, en daarom kan ze onmogelijk hetzelfde zijn als het tegenwoordig ogenblik van de tijd.
Verwijzingen naar deze alinea: Ia q. 42 a. 2 ad 4[t:ia q. 42 a. 2 ad 4]

Ia q. 10 a. 4 ad 3
3e Weerlegging. Gelijk de eeuwigheid de eigen maatstaf is van het zijn zelf, zo is de tijd de eigen maatstaf der beweging. Daaruit volgt, dat een wezen in die maat van de eeuwigheid afwijkt en de tijd ondergaat, waarin het wezensstandvastigheid mist en aan verandering is onderworpen. Daar nu het zijn van de vergankelijke wezens aan verandering onderworpen is, is niet de eeuwigheid, maar wel de tijd de maatstaf ervan. De tijd toch is niet alleen de maat van wat metterdaad verandert, maar ook van wat kan veranderen, en daarom wordt niet alleen de beweging door de tijd gemeten, maar ook de rust, die juist een eigenschap is van iets wat kan bewegen, maar niet beweegt.

Ia q. 10 a. 5 arg. 1
Over het vijfde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat “aevum” en tijd niet verschillen. Augustinus zegt immers in zijn Letterlijke Verklaring van het Boek der Schepping (VIIIe B., XXe en XXIIe H.), dat God de geestelijke schepselen door de tijd heen beweegt. Maar het “aevum” is juist de maat van de geestelijke zelfstandigheden. Het is dus hetzelfde als de tijd.

Ia q. 10 a. 5 arg. 2
Vervolgens. Het behoort tot het begrip van de tijd, dat er opeenvolging in is; tot het begrip van de eeuwigheid, dat ze in haar geheel tegelijk is, zoals hierboven reeds gezegd werd (Ie Art.). Welnu, het “aevum” is niet hetzelfde als de eeuwigheid. Het boek De Prediker zegt immers (1, 1), dat de eeuwige wijsheid vóór het “aevum” is. Het “aevum” is dus niet in zijn geheel tegelijk, maar met opeenvolging. Het is dus hetzelfde als de tijd.
B: (Sir 1:1)[b:Sir 1:1]

Ia q. 10 a. 5 arg. 3
Vervolgens. Als er in het “aevum” geen opeenvolging is, dan is voor een wezen dat er door gemeten wordt: zijn, geweest zijn, en zullen zijn hetzelfde. Daar het nu onmogelijk is, dat zulke wezens eenmaal niet geweest zijn, zou het ook onmogelijk zijn, dat ze eenmaal niet zullen zijn, wat een verkeerde gevolgtrekking is, aangezien God zulke wezens kan vernietigen.

Ia q. 10 a. 5 arg. 4
Vervolgens. De duur van de wezens die door het “aevum” gemeten worden is eeuwig in die zin, dat er nooit een einde aan komt. Als het “aevum” in zijn geheel tegelijk bestaat, dan is er een geschapen wezen dat metterdaad oneindig is, en dit is onmogelijk. Het “aevum” is dus hetzelfde als de tijd.

Ia q. 10 a. 5 s. c.
Daarentegen. Daar kan echter tegen ingebracht worden, wat Boëtius zegt in zijn werk Over de Vertroosting van de Wijsbegeerte (IIIe B., 9): “Gij die de tijd van het “aevum” doet uitgaan”.

Ia q. 10 a. 5 co.
Mijn antwoord. Het “aevum” verschilt zowel van de tijd als van de eeuwigheid, en staat er midden tussenin. Sommigen nu vatten het verschil zo op, dat de eeuwigheid noch begin noch einde heeft; het “aevum” heeft een begin en geen einde; de tijd heeft een begin en een einde. Dit verschil is echter geheel bijkomstig, zoals we vroeger zeiden (IVe Art.), want zelfs als de door het “aevum” gemeten wezens altijd geweest zijn en steeds zullen zijn, zoals sommigen menen, of als ze eenmaal moesten ophouden te zijn, wat in Gods macht ligt, dan nog zou het “aevum” verschillen van tijd en eeuwigheid. Daarom beweren anderen, dat het verschil hierin ligt, dat er in de eeuwigheid geen opeenvolging is; in de tijd is er opeenvolging, vernieuwing en verouderen; in het “aevum” is er wel opeenvolging, maar geen vernieuwing noch verouderen. Die bewering is echter ongerijmd, en dit blijkt duidelijk, wanneer men van vernieuwing en verouderen spreekt, met betrekking tot de maatstaf zelf. De elkaar opvolgende delen van eenzelfde duur kunnen immers niet te samen zijn. Als er dan in het “aevum” opeenvolging is, dan moet er een nieuw deel van zijn duur aan de rest toegevoegd worden, zo dikwijls als een vroeger deel ervan voorbijgaat. Maar op die wijze vindt er in het “aevum” zelf vernieuwing plaats, zowel als in de tijd. Spreekt men van vernieuwing en verouderen, met betrekking tot de wezens die door een tijdmaatstaf gemeten worden, dan is er een ander bezwaar. Hierom toch veroudert iets wat door de tijd gemeten wordt, omdat zijn wezen veranderlijk is; en daarom is er opeenvolging in de maatstaf, omdat er veranderlijkheid is in het gemetene, zoals blijkt uit het IVe Boek der Physica (XIIe H., Nr 3 en 10). Wanneer er bijgevolg in het door het “aevum” gemetene zelf noch verouderen noch vernieuwing is, dan is de reden daarvan, dat het wezen van het gemetene onveranderlijk is. En om dezelfde reden zal er in zijn maatstaf geen opeenvolging zijn. Men moet dus besluiten dat, aangezien de eeuwigheid de maat is van het onveranderlijk zijn, een wezen in die maat van de eeuwigheid afwijkt waarin het zijnsstandvastigheid mist. Sommige wezens nu missen die standvastigheid zo zeer, dat hun zijn ófwel het subject is van verandering, ófwel in de verandering zelf bestaat: zulke wezens worden gemeten door de tijd, en dit is het geval met iedere beweging en met het zijn van alle vergankelijke wezens. Andere wezens missen de zijnsstandvastigheid in mindere mate, want hun zijn zelf bestaat niet in verandering, en ze zijn ook geen subject van verandering, maar toch gaat een verandering met hun wezen gepaard, hetzij metterdaad, hetzij in aanleg. Dit is het geval met de hemellichamen, waarvan het zijn wel onveranderlijk is, maar gepaard gaat met verandering van de plaats die ze innemen. En hetzelfde geldt voor de engelen: zij toch hebben ook een onveranderlijk zijn, maar ze zijn veranderlijk in hun vrije wilsbeslissingen, voor zover het de natuur betreft, alsook in hun verstandsakten en gevoelens, en wat betreft de plaats die ze bekleden, voor zover althans de engelen ruimte beslaan. En zulke wezens worden gemeten door het “aevum”, wat middenin staat tussen tijd en eeuwigheid. Het zijn echter, wat door de eeuwigheid gemeten wordt, is niet veranderlijk, en gaat ook niet met veranderlijkheid gepaard. Zo blijkt het ook, dat er in de tijd opeenvolging is; in het “aevum” zelf is er geen opeenvolging, maar ze kan er mee gepaard gaan; in de eeuwigheid echter is er geen opeenvolging, en ze kan er niet mee gepaard gaan.

Ia q. 10 a. 5 ad 1
1e Weerlegging. De geestelijke schepselen worden gemeten door de tijd, wat betreft hun gevoelens en hun verstandsakten. Hierin toch is er opeenvolging. Daarom zegt Augustinus t. a. pl. (XXe H.), dat door de tijd heen bewogen te worden hetzelfde is als bewogen te worden door zijn gevoelens. Wat echter het zijn van hun natuur betreft, worden de geestelijke wezens gemeten door het “aevum”. Wat eindelijk het aanschouwen van het Licht der eeuwige Glorie betreft, zijn ze aan de eeuwigheid deelachtig.

Ia q. 10 a. 5 ad 2
2e Weerlegging. Het “aevum” bestaat in zijn geheel tegelijk. En toch is het niet hetzelfde als de eeuwigheid, omdat er opeenvolging mee kan gepaard gaan.

Ia q. 10 a. 5 ad 3
3e Weerlegging. Het onderscheid tussen het voorbije en het toekomstige bestaat inderdaad niet voor de engelen, wat betreft hun zijn op zichzelf beschouwd. Het beslaat immers alleen wat de veranderingen betreft, die met hun zijn gepaard gaan. Als we dan zeggen, dat een engel is, of geweest is, of zijn zal, dan komt het onderscheid voort uit een opvatting van ons verstand, dat het zijn van de engelen beschouwt in verband met verschillende tijdruimten. Zeggen we b. v., dat een engel is of geweest is, dan denken wij ons iets waarvan het tegendeel door Gods macht niet kan verwezenlijkt worden. Zeggen we daarentegen dat een engel zal zijn, dan veronderstellen we niets. Maar het zijn en het niet-zijn van de engelen valt binnen het gebied van Gods macht. Daarom moet gezegd dat, in volstrekte zin, God kan bewerken, dat het zijn van een engel niet zal zijn. Hij kan echter niet bewerken dat het niet is, terwijl het is, noch dat het niet zou geweest zijn, nadat het geweest is. 4. De duur van het “aevum” is oneindig, in die zin, dat geen tijd er een einde aan stelt. Dat nu een of ander geschapen zijn in die zin oneindig zou zijn, dat niets anders er een einde aan stelt, levert in ’t geheel geen bezwaar op.

Ia q. 10 a. 5 ad 4
Ad quartum

Ia q. 10 a. 6 arg. 1
Over het zesde als volgt. 1e Bedenking. Men beweert, dat er meer dan één “aevum” is. In het IIIe (apocrief) Boek Esdras (4, 40) lezen we immers: “De majesteit en de macht van de “aevums” is bij U, Heer”.

Ia q. 10 a. 6 arg. 2
Vervolgens. Wat tot verschillende soorten behoort, wordt door soortelijk verschillende maten gemeten. Maar van de wezens die door het “aevum” gemeten worden, zijn er sommige lichamelijk, nl. de hemellichamen; andere daarentegen zijn geestelijke zelfstandigheden, te weten de engelen. Er is bijgevolg meer dan één “aevum”.

Ia q. 10 a. 6 arg. 3
Vervolgens. Het woord “aevum” duidt een duur aan. De wezens die tot hetzelfde “aevum” behoren, hebben dus eenzelfde duur. Maar niet al de door het “aevum” gemeten wezens hebben eenzelfde duur, want sommige vangen na de andere aan, zoals voornamelijk bij de mensenzielen valt waar te nemen. Bijgevolg is er meer dan één “aevum”.

Ia q. 10 a. 6 arg. 4
Vervolgens. Wezens die van elkander niet afhangen, hebben niet eenzelfde maat voor hun duur. Wanneer er immers voor alle aan de tijd onderworpen dingen maar één tijd is, dan komt dit hierdoor, dat de eerste beweging, die vóór elke andere door de tijd gemeten wordt, in een zekeren zin de oorzaak is van elke beweging. Maar de wezens die onder het “aevum” vallen, hangen van elkander niet af: de ene engel is immers de oorzaak niet van de andere. Er is dus meer dan één aevum.